מי שאני באמת: לגלות את עצמנו מחדש בליל הסדר

שני נושאים מרכזיים מעסיקים אותנו בימי הפסח: סיפור יציאת מצרים ואיסור אכילת חמץ.

חג הפסח נקרא "חג החירות" והמצווה המרכזית של ליל הסדר היא "והגדת לבנך" – למסור לילדינו את סיפור יציאתנו משעבוד לחירות והפיכתנו לעם. במקביל – לפני הסדר, במהלכו וכל השבוע שאחריו – אנו עסוקים באופן אינטנסיבי באיסור אכילת חמץ ובציווי לאכול מצה. אנו מנקים את הבית מכל פירור של חמץ, דואגים למכור לגוי כל חמץ שאולי נשאר, ומצטיידים במצות כשרות לפסח, איש איש לפי הידוריו.

מה הקשר בין שני הדברים האלו? לכאורה הוא מאד פשוט וכתוב שחור על גבי לבן בהגדה:

מַצָּה זוֹ שֶׁאָנוּ אוֹכְלִים, עַל שׁוּם מָה? עַל שׁוּם שֶׁלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ…

יציאת מצרים נעשתה בחפזון, וכשממהרים אין את הזמן הנדרש לבצק להחמיץ ולתפוח. לכן, כדי להזדהות עם יוצאי מצרים אנו משחזרים את חפזונם ובמשך שבוע אוכלים רק מצות שהוכנו בפחות מ-18 דקות.

אלא שקשר זה בין שני העניינים דומה כמקרי מדי (במובן הפילוסופי של המלה, דהיינו כתלוי מקרים ומאורעות). נושא היציאה לחירות ונושא ההימנעות מחמץ חייבים להיות קשורים באופן מהותי יותר כדי להסביר את התלכדותם החזקה כל כך בחג זה, הראשון לרגלי השנה. הלא בודאי היו מאפיינים נוספים ליציאה החפוזה באותו ליל פלאים, שאיננו נדרשים לשחזר כל שנה, בוודאי לא באופן כה מושקע. אך מהו הקשר הזה?

מצרים כחמץ, יציאת מצרים כמצה

קצה חוט מעניקה לנו תפילתו הקצרה והנפלאה של רבי אלכסנדרי, מאמוראי ארץ ישראל:[1]

ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך. ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכויות. יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

"רצוננו לעשות רצונך": מתחת לכל הקליפות יש לנו רצון פשוט, המחובר לרצון האלוקי. אך שני דברים מעכבים אותנו מלהתחבר למקום בו שני הרצונות חד הם: ה"שאור שבעיסה", הלא הוא החמץ שבבצק, המתפרש כאן כמתייחס ליצר הרע שבנו; ו"שעבוד מלכויות", כמלכות מצרים ושאר גלויות, המשמש כאן כשם קוד לכללות האילוצים החיצוניים המגבילים אותנו.

מקור זה קושר את שני הנושאים באופן מהותי יותר ממקודם: הם הופכים לסוג של 'צמד' משלים הפועל יחדיו להסתיר את רצוננו הפנימי. אך ניתן להעמיק בכריכתם עוד יותר. בעוד בתפילת רבי אלכסנדרי רק החמץ קיים בתוכנו בעוד שעבוד המלכויות חיצוני לנו, במסורת המוסר והחסידות התפרשו שני הנושאים גם יחד כנוגעים לנפש האדם.

מצרים, אם ושורש כל הגלויות, התפרשה לא רק כמלכות חיצונית אלא גם כשלל הדפוסים המשעבדים הקיימים בתוכנו. זוהי המשמעות הפנימית של "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" (שגדולי החסידות הרחיבו עליו וקבעו שהוא חל עלינו לא רק כל דור אלא בכל יום ויום[2]). מדי שנה ומדי יום צריך כל אדם לשאול את עצמו, מה הם המיצרים מהם עלי לצאת כרגע? מה משעבד אותי, מכווץ אותי, מונע ממני מלהביא את כוחותיי לכדי מימוש מלא?

אף עניין החמץ הורחב הרבה מעבר למשמעות הצרה של "יצר הרע" והתפרש באריכות כמתייחס לכללותו "ישותו" של האדם, לנטיית האגו להתפשט ולמלא את כל החלל. ביעור החמץ, הנעשה באור הנר, נקשר לפסוק "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן" (משלי כ, כז) – תנועה של חיפוש עצמי אחר כל רבב של גאווה והתנשאות. באותו אופן, המצווה לאכול מצות נמשלה לעצה להתדמות למצה – להתעצם עם מידות השפלות והענווה שהיא מסמלת.

כאשר הדברים מתפרשים כך, הקשר הפנימי בין יציאת מצרים ואיסור אכילת החמץ נעשה פתאום גלוי לגמרי: מצרים והחמץ, מתברר, חד הם. גאוותנו היא־היא המצרים שלנו; השאור שבעיסה – שעבוד המלכויות. בכל מקום בו ה'אני' שלנו מתפשט ומתרחב מעבר למידותיו, זה גופא מה שמיצר את מקומנו ומשעבד אותנו. זוהי תגלית פשוטה, אך כזו שאם נפנים אותה תפלח את קיומנו. אנו נושאים עמנו את משעבדנו בתוכנו – זהו דימויינו העצמי כמלך כל יכול הרואה עצמו, בעומק הדברים, כמכלכל עצמו וכבלתי נזקק לזולתו: "פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם… הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי" (יחזקאל כט, ג).

אם מצרים היא החמץ, הרי שהמצה היא יציאת מצרים. כיצד יוצאים ממצרים? מבערים את החמץ ומתדמים למצה. ההרזיה הנפשית הזו, מיעוטם של הישות והגאווה שלנו והפיכת עצמנו ל"לחם עוני" עניו, מאפשרת לנו להשתחל מבעד לסורגיו העבים של כלא דימויינו העצמי ולצאת לחופשי.

דומה אם כן שפיצחנו את סיפורו של פסח, והקשר הפנימי בין שני מוקדיו: מצרים והחמץ הם סמלי גאוותנו ממנה אנו מבקשים להמלט, יציאת מצרים ואכילת המצה – ענוותנותנו הרצויה שתמלט אותנו מהם.

אך למעשה ניתן להעמיק יותר. הגענו עד כה רק ל'חיצוניות שבפנימיות' – הרובד הגלוי יחסית שבסיפור העומק של פסח, המתיישב בצורה חלקה עם הפשט. אם ההרזיה לכדי מצה חיברה אותנו לרובד ה"רזין" של חג הפסח, הרי שהרזיה נוספת – צמצום והעמקה יתרים – עשויה לחשוף בפנינו את ה"רזין דרזין", רובד סודי הסודות. כאן, בהפוך על הפוך, צפויים לנו היפוך והמתקה העשויים לספק לנו שובע גדול יותר.[3]

שלוש מצות, ארבע כוסות יין

נחלקו רש"י ורמב"ם אם יש להניח בקערת הסדר שתיים או שלוש מצות, ולהלכה נפסק כרש"י שיש להניח שלוש. מעבר לטעם ההלכתי שבדבר ישנם טעמים פנימיים. לרבים מוכרת ההקבלה, המופיעה בקערות סדר רבות, בין שלוש המצות לשלוש השכבות שבעם ישראל, כהן, לוי וישראל; אך טעם פשוט ויסודי יותר מופיע בגוף ההגדה עצמה, במזמור הנודע שכל ילד יודע בעל פה: "שלושה מי יודע? שלושה אני יודע, שלושה אבות". הפיוט "אחד מי יודע" עניינו ליצור אסוציאציות יסוד בכל ילד וילדה יהודיים באשר למספרים מ-1 עד 13, ושם נקשר המספר שלוש בשלושת האבות אברהם, יצחק ויעקב (ואכן, גם טעם זה מובא בספרים הקדמונים[4]).

הקשר בין המצות לאבות עמוק עוד יותר: אכילת המצה בליל הסדר היא מצוה דאורייתא, כלומר מצוה מן התורה שבכתב. התורה שבכתב משולה בקבלה לפן הזכרי של התורה: היא מבטאת את הצד הנצחי והאל-זמני של התורה, המוכתב 'מלמעלה', הניתן פעם אחת ואינו משתנה, והתובע דרישות מוחלטות ונוקבות. הולם אפוא שהמצווה דאורייתא של ליל הסדר תלבש מספר המתקשר עם דמותם של האבות.

ואכן, כנגד שלושת המצות המקבילים לאבות אנו מוצאים בליל הסדר גם בחינה נשית: ארבע כוסות יין, כמספר ארבע האימהות. לארבע כוסות היין אין אזכור מפורש במקרא אלא הן תקנת חכמים.[5] אף כאן ההקבלה מתיישבת עם אופי התורה שבעל פה – הפן הנקבי של התורה, הצומח 'מלמטה' מתוך קושיותיה ומענותיה של כנסת ישראל לאורך הדורות, ומהווה פירוש בדרך האפשר, הנחלק לדעות רבות וסותרות.  

שלוש מצות 'גבריוֹת', ארבע כוסות יין 'נשיוֹת'. ההקבלה כאן עמוקה ביותר, שכן לא רק במספריהם מזכירות שתי המצוות את האבות והאימהות אלא גם באופיין:

עניין המצות הוא לפעול על האדם "ביטול". מלה זו אינה כה שלילית כפי שנשמע לאוזן המודרנית, ואינה המקבילה העברית של to cancel. היא מתייחסת לתנועה של התבטלות או התמסרות למשהו גדול מאתנו. ביטול לקדוש ברוך הוא פירושו פיתוח מודעות כה גדולה לקיום ה' ולשליחות לעשות את רצונו, עד שאנו מאבדים את התחושה שיש לנו קיום נפרד ממנו (באותו אופן, כשאנו אומרים על משהו שהוא "בטל בששים" אין כוונתנו שהוא מפסיק להתקיים, שהרי הוא עדיין 1 חלקי 60 מהדבר הגדול יותר, אלא שהוא כלול בו ובטל ביחס אליו). אם החמץ הוא סמל ל־אני שתפח והתפשט, הרי שהמצה מסמלת את הפיכתו ל־אַיִן – אני שאיננו כביכול, כלומר שאינו מרגיש עצמו כ"יש ודבר בפני עצמו".[6]

והנה, מידת הביטול מוגדרת כפנימיותה של ספירת החכמה, הספירה המזוהה בקבלה עם פרצוף "אבא" הזכרי, שורשם של שלושת האבות. שלוש המצות, נציגותיהן של האבות, מנכיחות בליל הסדר את הדרישה ה'זכרית' לבער מקרבנו את שיירי הישות והגאווה שלנו ולהתבטל לאלוקות. זוהי פנימיותו הגלויה של חג הפסח שבחנו לעיל.

אך מה לגבי ארבע כוסות היין? היין עניינו הפוך משל המצה – הוא לא פועל עלינו את ביטול האני אלא את התפשטותו והוצאתו לאור. "נכנס יין יצא סוד":[7] היין משחרר ומתיר מאסורם את צפונות הנפש. בפרט, היין פועל על הנפש שמחה, רגש המתואר כמתפשט ופורץ גדרים. מידת השמחה היא בדיוק פנימיותה של בת הזוג הנשית של ספירת החכמה, הבינה, המקבילה לפרצוף "אמא" ומהווה את שורש ארבע האימהות. כפי שכוסות היין מגיעות מהצד הנקבי של התורה, התורה שבעל פה, כך גם השמחה קשורה בצד הנקבי של האלוקות.

על פרצופי "אבא" ו"אמא" העליונים נאמר שהם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[8] – שני רעים אהובים שאינם נפרדים לעולמים. כאשר מחברים יחדיו את שלוש המצות האבהיות עם ארבע כוסות היין האימהיות, מתגלים פניהם האמיתיות והשלמות של חג הפסח: באכילת המצה אנו מתעצמים עם האין האלוקי, מפנימים את מידת הביטול והופכים אותה לחלק מבשרנו וקיומנו; אך במקביל אנו שותים יין ובאמצעותו דווקא מוציאים לאור את האני שלנו – משחררים את היכולת הפשוטה שלנו לומר "אני" ולהתגלות. המלה פסח נדרשת כ"פה סח", פה הסח ומספר ביציאת מצרים; בהקשר שלנו מתגלה כי היבט נוסף שלו הוא היכולת להסיח ולספר את עצמנו, לגלות לעולם את האני האמיתי שלנו.

שתי התנועות הללו נדמות מנוגדות וסותרות, כמו נמצאות במסלול התנגשות. כיצד הם הולכים יחדיו?

הדברים מתיישבים כאשר אנו מבינים ששתי התנועות פועלות על מישורים שונים בקרבנו. המצה, תנועת הביטול ה'גברית', שמבחינת סדר השתלשלות המצוות קודמת ליין, באה למעט את האני ה'חמצי'-החיצוני שלנו. כפי שבמישור הפיזי אכילת המצה מפתיעה ומזעזעת במשהו את הקיבה, גוזלת ממנה את 'חומר המילוי' המשביע שלה, כך גם בנפש פעולת הצמצום שמה מעצור בפני רוחו של האני החיצוני, שוללת ממנו את התפשטותו ומתירה את אחיזתו בנפש. במקביל, היין, תנועת השחרור וההתפשטות ה'נשית', בא לשחרר את האני הפנימי שלנו, זה שהוא בבחינת 'מצה' ענווה. לאחר שהמצה בלמה את התפשטותו של האני המוחצן וחשפה את האני העניו החבוי מאחוריו, מסוגל היין לעקוף אותו ולמשוך את האני הפנימי החוצה.

אילו היה היין פועל לבדו ללא המצה, הוא היה רק מעצים את ישותו של האני החיצוני, עד שלא היה כל מעצור לרוחו. אילו המצה היתה פועלת ללא היין היא היתה מותירה אותנו מכווצים ויבשים, נטולי ישות אך גם נטולי אישיות, צבע, ריח, טעם… כל מה שהופך אותנו לאנושיים ולמעניינים. כשהם פועלים יחד הם מאפשרים לאני הפנימי והצנוע שלנו להתגלות, באופן המוסיף צבע ללחייו.[9]

איפה מתחבא משה בהגדה?

ביטול האני החמצי והחלפתו באני עני, אני של אין, מתגלה אם כן רק כחצי מהתמונה השלמה של פסח, החצי הזכרי שלו. חציו הנשי מגיע בדמות היין, שבא דווקא להשיב את האמון באני, לשחררו ולגלותו.

דבר זה מתבטא בצורה יפה בשלושה פרטים נוספים המופיעים סביב חג הפסח – אחד במהלכו, אחד לפניו ואחד בעקבותיו.

נפתח בדבר שאנו קוראים בליל הסדר עצמו. באחד מרגעי השיא של ההגדה מופיע הקטע הבא:

"וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם": לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ וְלֹא עַל יְדֵי שָֹרָף וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר, "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶֹה שְׁפָטִים אֲנִי ה'" (שמות יב, יב):

ההגדה ממשיכה ודורשת את הפסוק שהביאה:

"וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה" – אֲנִי וְלֹא מַלְאָךְ.

"וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" – אֲנִי וְלֹא שָֹרָף.

"וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֱעֶשֶֹה שְׁפָטִים" – אֲנִי וְלֹא הַשָּׁלִיחַ.

"אֲנִי ה'" – אֲנִי הוּא וְלֹא אַחֵר.

שימו לב לריכוז הגבוה של המלה 'אני' בקטע הזה. מעבר להופעתו בסוף הפסוק הנדרש, "אני ה'", הוא מוזכר עוד ארבע פעמים נוספים במדרש על הפסוק: "אני ולא מלאך… אני ולא שרף… אני ולא השליח… אני הוא ולא אחר".

לכאורה, קטע זה כולו בא לפעול עלינו ביטול: ללמדנו כי רק ה' הוא העושה הכל. ספציפית, הפסקה באה לבטל את דמותו של משה רבנו לה'. כל ילד יודע לומר שמשה רבנו הוציא אותנו מארץ מצרים, וכנגדו באה ההגדה ואומרת בפירוש, "אני ולא השליח".

אך קריאה רגישה יותר, בסיוע כוסות יין תורת הסוד, מזהה כאן שני הדברים החותרים תחת המסר הזה. הראשון הוא החזרה שוב ושוב על המלה "אני". אף שעל פי פשט היא מתייחסת לאני האלוקי, היא מהדהדת ומשקפת לנו גם את האני שלנו. עצם העובדה שהדברים נאמרים בגוף ראשון, והמלה "אני" שבה ומונכחת בהם, כמו באה להעיר את המלה הזו גם מרבצי תודעתנו. "אני, אני, אני, אני" נוקשות המלים על לבנו, איפה האני שלך?

דבר שני, על דרך הרמז: אם תבודדו את שלוש המלים הנשללות כאן, מלאך, שרף ו־השליח, תשימו לב שראשי התבות שלהן יוצרות בדיוק את שמו של מי שלכאורה מורחק כאן: משה. במלים אחרות, בדיוק במקום בו דמותו של משה הכי נדחקת החוצה מההגדה, שם שמו גם מונכח – ברמז, בדקות, בדרך צופן. אין זה אלא משל לדמותו של האני המתוקן: הוא נוכח, אך באופן המסב את כל תשומת לב הרחק מעצמו ואל הקדוש ברוך הוא.[10]

אני יוסף

ניסע אחורה אל לפני ימי יציאת מצרים, אל ימי הירידה למצרים, לפני השעבוד. בסיפור יוסף ואחיו אנו מוצאים תופעה ייחודית בכל החומש: אמירת המלה "אני" בידי בשר ודם, ומיד אחריה שם הדובר. ה' יתברך אומר פעמים רבות "אני ה'", אך לא כן ברואיו. בכל התורה הדבר מופיע רק שלוש פעמים, הנאמרות בפי שני אנשים ובקרבת מקום זה לזה.

הפעם הראשונה היא בפסוק הבא (בראשית מא, מד):

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

מדוע נדרש פרעה להצהיר מי הוא? והלא כולם מסביבו יודעים זאת.

מסביר רש"י: "אני פרעה – שיש יכולת בידי לגזור גזירה על מלכותי". ההצהרה "אני פרעה" היא הצהרה של הבעת כוח, של הרחבת תחום השליטה. אפשר אף לומר, שמכיוון שפרעה עסוק כאן בהאצלת סמכות רבה על יוסף הפיכתו למעין משנה למלך, הוא מוכרח להדגיש מחדש את עובדת היותו־הוא המלך עצמו. פרעה כמו אומר ליוסף: אתה מספר 2, אך לעולם אל תשכח מי הוא מספר 1…

לעומת זאת, בהמשך הסיפור, כאשר יוסף מתגלה לאחיו גם הוא אומר את המלים "אני יוסף" (בראשית מה, ג-ד):

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי וְלֹא יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו גְּשׁוּ נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ וַיֹּאמֶר אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה.

אך שימו לב, שהזדהותו של יוסף עומדת בקונטרסט ברור לזו של פרעה. בעוד פרעה הפגין את כוחו, יוסף כאן דווקא מוותר עליו. הוא מסיר את תחפושתו כסגנו רב הסמכות של פרעה, ומתגלה לאחיו כאחיהם הצעיר, רועה הצאן האבוד מכנען. אכן, הדבר מתרחש מיד לאחר שפרץ בבכי בלתי נשלט. הכל כאן אומר אובדן כוח, לא הפגנתו.

למעשה, הזדהותו של יוסף היא בדיוק זו – הזדהות, גילוי עצמו, הצהרה פשוטה ותמימה של זהותו. אין כאן הסתתרות וגם לא הפגנת כוח, אלא יכולת לעמוד ולהיות מי שאנחנו, ללא יומרות ומסיכות.[11]

חזרה אל החמץ

לבסוף, ניסע קדימה מחג הפסח לכיוון הרגל הבא אחריו ובעקבותיו, חג השבועות. במוצאי חג הפסח אנו מתחילים לספור את ספירת העומר, הנמשכת בדיוק שבעה שבועות עד לחג שבועות עצמו.

בסוף הספירה אנו מוצאים תופעה ייחודית בכל מעגל השנה היהודי: ביום החמישים, חג שבועות עצמו, אנו מצווים להביא את קרבן "שתי הלחם" – קרבן חיטה שהתורה מדגישה שעליו להיעשות מבצק שהחמיץ (ויקרא כג, יז):

מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם, שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה, חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה'.

קרבן שתי הלחם הוא המצווה היחידה הייחודית לחג השבועות, והינה גם יוצאת מן הכלל ביחס לכל שאר קרבנות המנחה המובאות מן הצומח. לגבי כל קרבנות המנחה נאמר בפירוש שאין לאפותן חמץ: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא ב, יא). אך קרבן זה חייב להיות חמץ.

במלים אחרות, לאחר כל ההימנעות האדירה מחמץ בחג הפסח, כאשר אנו מגיעים לחג השבועות – שכל יציאת מצרים בעצם נועדה להוביל אליו – החמץ פתאום נחגג ומורם על נס. מה קורה פה?

אין כאן אלא אמירה חזקה על תכליתו האמיתית של פסח: ביעור החמץ לא נועד אלא כדי לשוב אל החמץ ממקום מתוקן יותר. שהרי אין החמץ של שבועות שקול לזה של לפני הפסח: בינתים חגגנו את חג הפסח ועמלנו על התחברות למהות המצה והצמצום. בתרגום לשפת הנפש, מטרת צמצום האני היא בסופו של דבר לחזור אל האני, במלוא עוצמתו והתפשטותו ה'חמצית', אך ממקום אחר, מקום הנושא בקרבו את זכרון לחם העוני העניו.[12]

שימו לב, שאלמנט אחרון זה לא רק חוזר על המסר שלמדנו, אלא מעצים אותו: לא בהוספת יין למצה עסקינן כאן, אלא בשיבה מלאה לחמץ, שכעת לובש צורה של קרבן מנחה לה'. בעוד כוסות היין של ליל הסדר ביקשו רק לגלות את האני הפנימי לעולם, שתי הלחם מבקשים לתת לו להתגשם ולהתפשט במרחב, כפי שהאני הטבעי והחיצוני התפשט קודם לכן.[13]

יש, אַיִן, יש

המגיד ממעזריטש נהג לומר, שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם יש מאַיִן, כדי שהצדיקים יהפכו אותו חזרה מיש לאַיִן. כוונתו הייתה שתכלית עבודת ה' היא להביא את העולם לביטול לאלוקות – להופכו כביכול מאטום לשקוף, ממציאות המעלימה על בוראה למציאות המגלה אותו.

בכך שהוא מציב במרכזו את ביעור החמץ ואכילת המצה, פסח נדמה בתחילה כמשתלב לגמרי עם השאיפה הזו. הוא כמו קורא לכולנו לעשות את עבודת הצדיקים ולהתעצם עם מידות הביטול והאַיִן.

אך הפרטים השונים שסקרנו מלמדים אותנו כי הסיפור האמיתי מעניין יותר. לאחר שהפך הצדיק את העולם לאין מגיע ה'בינוני' של החסידות והופך אותו חזרה ליש – משיב לנו את החופש להיות אני, בלי אגו נפוח אך גם בלי ביטול עצמי המבער כל זכר לאישיותנו. אני פשוט ונטול יומרות. "אני הוא ולא אחר".

פסח כשר ושמח לכולם!

---

[1] בבלי ברכות יז, א.

[2] ספר התניא, פרק מז. אכן, אנו מזכירים את הנושא מדי יום בתפילת השחר.

[3] מכאן והלאה לקוח עיקרו של שיעור זה מהתוועדות י"ח ניסן תשע"ד של הרב יצחק גינזבורג, שיעורים והתוועדויות תשע"ד כרך ג'.

[4] ראו מעשה רוקח לרבי אמנון ממגנצא, טז, נח.

[5] משנה פסחים י, א.

[6] המעבר מ־אני ל־אין, נשים לב, 'מיישר' את סדר האותיות בשני מובנים: הוא מעביר את האות האלוקית י מסוף המלה למקומה הראוי יותר במרכזה; והוא מסדר את שלוש האותיות לפי מספרן הסידורי. שני הדברים רומזים לדבר אחד – השבת הדברים לסדרם הראוי. עוד ראוי לשים לב שהערך המספרי של שתי המלים אני ו־אין הוא 61. מלבד היות מספר זה ערכה של המלה בטן – ה'במה' עליה מתחולל בפסח העימות הדרמטי בין חמץ האני ומצת האין – הוא גם רומז לעניין ה"בטל בששים" הנ"ל. כנראה שבמלה אין מסוגל ה־א (=1) להתבטל ב־ין (=60), ואילו במלה אני אין ה־א מתבטלת אלא דווקא מתבלטת.

[7] בבלי סנהדרין לח, א.

[8] זוהר חלק ג ד, א.

[9] מעניין שבעוד מצד סדר השתלשלות המצוות המצה (מצוה דאורייתא) קודמת ליין (מצוה דרבנן), וכך גם לפי ההגיון שהביטול וההכנעה צריכים לקדום לשמחה ולהמתקה, לפי סדר הפעולות בליל הסדר אנו לוגמים שתיים מכוסות היין עוד לפני אכילת המצה. הסדר בליל הסדר הוא בעצם יין-מצה-יין, או יש-אין-יש (ראו להלן). סדר זה מלמדנו את גודל נתינת האמון של חג הפסח באני הטבעי שלנו. שתי כוסות היין הראשונות מעצימים את האני שלנו באופן כללי, בלתי מובחן, כמו אומרים לו: כמו שאתה, בלי הבחנות בין אני גבוה ואני נמוך, כך אנו רוצים אותך. רק אחרי זה מגיעה המצה למסור לנו שיעור בהכנעה ובענווה, וחוזר היין להעצים דווקא את האני העניו.

[10] נוכחותו המרומזת של משה בהגדה משתקפת בהקשר החסידי באופן מעניין בספר "היום יום" – לקט אמרות חסידיות של הרבי הריי"ץ מליובאוויטש, האדמו"ר הששי של חב"ד, אותן קיבץ חתנו ויורשו לעתיד, הרבי השביעי והאחרון של חב"ד רבי מנחם מנדל שניאורסון. הרמ"מ הקביל את הפתגמים לימי השנה, ובהגיעו ליום הולדתו, י"א ניסן (החל ימים ספורים לפני פסח), הציב בו אמרה הקשורה בנושא יום ההולדת:

ביום ההולדת, על האדם להתבודד, ולהעלות זכרונותיו ולהתבונן בהם, והצריכים תקון ותשובה ישוב ויתקנם.

לכאורה, היה צריך הרבי לשים אמרה זו בתאריך י"ב תמוז, יום הולדתו של חמיו, האדמו"ר המכהן, שכל הספר הוא לקט של אמרותיו. אך למרבה ההפתעה הוא שם זאת ביום הולדתו שלו. היה ניתן לחשוד ברבי בסוג של התבלטות או הדגשת עצמו, אלא שהדבר עומד בניגוד מוחלט לכל אישיותו ופועלו, בפרט ביחס לרבו וחמיו, אליו היה מבוטל בתכלית. כנראה שלהחלטתו היתה כוונה אחרת: ללמדנו כי אין לחשוש 'מלספור' את יום ההולדת שלנו ולהנכיחו בפשטות, כל עוד אנו הולכים בעצת האמרה הזו – רואים בו יום התבוננות וחשבון נפש.

נושא יום ההולדת נוגע במיוחד לחג הפסח ולשאלת תיקון האני: המושג "יום הולדת" מוזכר בכל מקורותינו פעם אחת, וזאת בהקשר לפרעה: "יום הֻלדת את פרעה" (בראשית מ, כ). מכך נראה שחגיגת יום הולדת היא דבר שלילי, הקשור בהבלטת האני הרואה את עצמו במרכז. אך כפי שאנו רואים כאן שפנימיותו האמיתית של פסח עניינה שיקום האני ולא ביטולו, כך גם החסידות רואה ביום ההולדת דבר הניתן לתיקון ולהעלאה, כשנעשה באופן הנכון.

[11] בלשון החסידות, ההצהרה "אני פרעה" היא בבחינת "עצם והתפשטות" – קבלת האני כנתון והעצמתו. לעומת זאת, הצהרתו של יוסף "אני יוסף" היא בסוד "העלם וגילוי" – תנועה עדינה יותר של מעבר ממצב בלתי נראה לנראה, פעולה של הזדהות וזיהוי עצמי.

[12] היחס בין שתי הלחם המובאים בסוף ספירת העומר לבין קרבן העומר היחיד המובא בתחילתה מזכיר את היחס בין צמד האמירות "אני יוסף" לאמירה היחידה "אני פרעה". ואכן, דומה כי קרבן העומר (המובא בתוך חג הפסח וממלא אינו חמץ) בא לתקן את ה"אני פרעה" מלא הישות דרך מיעוטו, ואילו שתי הלחם באים לתקן את שני ה"אני יוסף", אך הפעם דרך 'התפחתם' והגדלתם.

[13] כמעין שלב מעבר בין פסח לשבועות ניתן להצביע על המנהג החסידי להתחיל לאכול מצה שרויה בזמן סעודת משיח. מנהג חסידים להמנע בימי הפסח מאכילת מצה שרויה – מצה הטבולה במשהו לח כמו מרק או ממרח כלשהו (כן, חסידים לא אוכלים קניידלך בפסח…). אך בזמן סעודת משיח – סעודה מיוחדת שתיקן הבעל שם טוב בשעת מנחה של היום האחרון של פסח, ושהרבי הרש"ב תיקן לשתות בה ארבע כוסות כבליל הסדר – נוהגים להתחיל לאכול מצה שרויה. בחו"ל הדבר מתרחש ב"אחרון של פסח", היום השמיני של פסח, ואילו בארץ ישראל לאחר שעת צאת הכוכבים של "שביעי של פסח". בשעה זו מותר איסור השרויה וכולם טובלים את המצה במרק או ביין. אם החמץ הוא הגאווה והמצה היא ענווה, הרי שהמצה השרויה היא כמו ממוצע ביניהם – אני עני שלחלוחית נפשו שבה אליו.