המאמר מהווה בה-בעת סיכום והקדמה. הוא סיכום של מחשבות המלוות אותי שנים רבות באשר לכמה מהמוסכמות שהפכו להיות מובנות מאליהן בחברה הליברלית ושמקורן בשיח הלהט"בי – מוסכמות בדבר זהות, זוגיות, הורות ומשפחה. מדובר במוסכמות שבמידה רבה גדלתי על ברכיהן, ורק במאמץ רב רכשתי נקודת מבט חדשה עליהן התופסת אותן אחרת. המאמר מהווה נסיון מרוכז ומושקע לערער על שתיים מהמוסכמות האלו (קראו בפנים אלו).
והמאמר הוא גם הקדמה – הקדמה לשיחה, כתיבה והתדיינות שאני מקווה שיקדמו את השיח הקיים בנושא. העולם היום מקוטב מדי ונוטה מדי לשיח חרשים בין קצוות. הנושא הלהט"בי בפרט הפך למין דגל אדום דו-צדדי הגורם לשוורים זועמים משני הצדדים לשעוט זה אל זה ולהתנגח חזיתית. אישור אורח החיים הלהט"בי הפך לנושא קדוש ממש בתרבות הליברלית, שמחפיר בעיניה לערער עליו, והדבר מהווה תמונת מראה של העובדה שאיסורו הינו קדוש כפשוטו בעולם הדתי, נטוע באיסורי תורה שבכתב ובעל-פה. מעל התהום בין העמדות האלו יש לגשר, ואני מקוה שמאמרי יתרום משהו לכך. בנוסף, אני מקוה כי המאמר הוא הקדמה לבירור עמוק יותר של נושא הזהות המינית והמגדרית, וכן רעיון המהות הגברית והנשית בכלל, בפרט באשר להשקפת היהדות עליהם. הצצה לאופקים החדשים שהיהדות יכולה לפתוח לגבי נושאים אלו נמצאת במאמר.
בשעת כתיבת מאמר זה, ובד בבד עם קיומם של "מצעדי הגאווה" התל-אביבי והירושלמי האחרונים, התחולל שיח נמרץ בחברה הישראלית בכלל והדתית בפרט בכל הנוגע לנושא הלהטב"י, שיח שלראשונה לקחתי בו חלק. לא העליתי דבר מכך לבלוג עדיין, אז אני רוצה לנצל את ההזדמנות לרכז כאן כמה מהדברים שכתבתי וכתבו אחרים במהלך תקופה זו.
מעט לפני "מצעד הגאווה" התל-אביבי ערכתי 'ניסוי כלים' ראשון, והעליתי לפייסבוק שתי קושיות יסודיות על השיח הלהט"בי, פוסטים שעוררו דיונים ארוכים ומרתקים, ושלשמחתי התנהלו גם כמעט לחלוטין ברוח טובה ומכבדת. כאן נמצא הפוסט הראשון, כאן סיכום שלי לדיון שהתנהל סביבו (שהוליד דיון נוסף), וכאן הפוסט השני.
זמן מה מאוחר יותר, בין המצעד התל-אביבי לירושלמי, התקיים יום עיון במסגרתו נאם הרב לוינשטיין את מה שכונה בתקשורת "נאום הסוטים". מיד לאחר מכן הגיב לו הרב בני לאו בהרצאת יוטיוב משלו. על מה שזיהיתי כשיח חרשים ביניהם כתבתי בפייסבוק את הפוסט הזה, שאף הוא הניב דיון פורה ומעניין.
באותו יום שעלתה תגובתי הנ"ל פנה אלי הרב חיים נבון ממודיעין ביוזמה לארגן אירוע אלטרנטיבי למצעד בירושלים, שכונה "מצעד המחשבה". האירוע התקיים בזמן המצעד בבית פורום "קהלת", ודיברו בו לפי הסדר הרב חיים נבון, הרב עמיחי גורדין, הרב יהודה יפרח ולבסוף אנכי (הרבנית חנה גודינגר-דרייפוס היתה אמורה לדבר אך נבצר ממנה להגיע). לבסוף התקיים דיון בקהל. בעקבות האירוע שוחחתי עם דנה ורון על הנושא ברדיו ירושלים.
זמן מה לאחר המצעד הירושלמי, ותוך כדי שהמאמר ב"השילוח" היה בשלבי עריכה עם יואב שורק, כתב יואב עצמו מאמר בנושא ב"מקור ראשון" בשם "הדרך רצופה כוונות טובות", שיועד לאנשי הציבור הדתי שתמכו במצעד הירושלמי, וזמן מה אחר כך מאמר שני (ולטעמי חשוב יותר), כתגובה למגיביו. באותו זמן פרסם ד"ר יורם יובל מאמר גדול משלו ב"מקור ראשון" בשם "הם לא סוטים" הקורא לציבור הדתי ללכת בעקבות הממסד הפסיכולוגי ולהכשיר יחסים חד-מיניים. כאן נמצאת תגובתי למאמר זה, וכאן תגובות חשובות נוספות.
לבסוף, ממש לפני סגירת גליון "השילוח" הקדיש כתב העת האמריקאי The New Atlantis את מלוא גליונו החדש למחקר ענק (כ-140 עמודים) בנושא מיניות ומגדר. חלקו הראשון של המאמר מוקדש לקריאה חדשה וביקורתית של הממצאים בנוגע לשאלה אם זהות מינית מולדת או נרכשת, ומבקש להפריך את הטענה המקובלת כי היא רק או בעיקר מולדת. מדובר במאמר רציני ומושקע עד מאד שחובה על כל העוסק בנושא לקרוא אותו. הוא לא מוזכר במאמרי פשוט בגלל שיצא סמוך מדי לסגירתו.
כולי תקוה כי כל המאמרים, הדיונים והשיחות בנושא יקדמו אותנו, כפרטים וכחברה, בבירור הנושאים העמוקים הצפים בדורנו לפני השטח ותובעים את התייחסותנו. אני מייחל לשיח בנושאים אלו שהוא בה-בעת אמיתי ואנושי, נוקב ורחום, ישר ורך. שנזכה להתחבר באמת ובתמים עם נשמתנו, גופנו ובוראנו, לעמוד על רצונו ועל רצוננו, ולמצוא את המקום שבו חד הם.
מה הוא שורש תרבות הסלפי? מדוע אנו מצלמים עצמנו בכפייתיות ומעלים לרשתות החברתיות? על הקשר בין אושר לאישור, ועל ההבדל בין האושר המסולף שנותן הסלפי לאושר האמיתי
הרצאה ב"ערב לנשמה" של בית הספר תורת הנפש, כח סיון תשע"ז (4.7.16):
האסלאם הרדיקלי זועק את מה שהמערב משתיק: יש אמת, יש טוב ורע, לא הכל צריך לסבול, ואין ערך לחיי אדם ללא ערך הקדוש מהם. אלו דברים נכונים, ואם לא נאמר אותם בצורה מאוזנת, אחרים יממשו אותם בצורה הנוראית ביותר. בקורת על "לא בשם האל" מאת הרב יונתן זקס
הרב יונתן זקס עוסק במשימה הרוחנית החשובה ביותר של יהדות זמננו: מתן מענה לסוגיות המרכזיות המעסיקות את העולם מתוך באר האמונה, ההגות והחוויה היהודיות. זוהי המשימה החשובה ביותר, ראשית, משום שליהדות אוצר של חכמה ייחודית שעלינו לחלוק עם העולם, ושנית, משום שהבעיה המרכזית של היהודים היום היא התחושה שהיהדות אינה רלוונטית לדורנו, והדרך היחידה להראות שהיא כן היא, ובכן, להראות שהיא כן.
הרב זקס שוקד על מלאכה זו בחריצות, התמדה ותבונה מרשימים ביותר, ובנוסף בחן וענווה שקשה שלא להכבש בקסמם. בכל הנוגע לאלו, הוא צריך לשמש השראה לכולנו. באשר למסריו עצמם, כאן המצב, לעניות דעתי, מסובך יותר: הללו לפרקים מזהירים, לפרקים בעייתיים וטעונים בירור, ולפרקים צורמים בהטייתם לכיוון התקינות הפוליטית וזועקים להפרכה.
בספרו האחרון, "לא בשם האל: אל מול האלימות הדתית" – הרואה אור בעברית, כמו קודמיו, בהוצאת קורן המכובדת ובתרגומו הנוצץ של צור ארליך – מגיעה מזיגה זו לסוג של שיא.
אלטרואיזם המוביל לרוע
נפתח בטוב. הרב זקס פורש את משנתו באופן בהיר ומסודר להפליא, שלב אחר שלב. בנוסף, הידע הכללי לו עצום, והוא מגבה את אמירותיו במגוון רחב של ציטטות והפניות – מכתביהם של פילוסופים, היסטוריונים, פסיכולוגים ואנשי דת, דרך מחקרים סטטיסטיים ועד לכתבות אקטואליות. רשימת הקריאה בסוף הספר תמלא את כל שעותיו הפנויות של מי המעוניין להרחיב השכלתו בנושא.
בנוסף, חלק גדול מהניתוחים שזקס עושה – למשל, לתהליכים ההיסטוריים השונים שהובילו למודרניות, או למנגנון הפסיכולוגי של הצדקת השנאה – הם מהמהודקים והמדויקים שקראתי בזמן רב. כך למשל, זקס מנתח את תהליך החילוּן כמורכב מארבעה שלבים, כנגד ארבע המאות החולפות: חילון הידע באמצעות המדע והפילוסופיה במאה ה-17, חילון הכוח בדמות המהפכות האמריקאית והצרפתית במאה ה-18, חילון התרבות עם הפיכת האמנות לתחליף לדת במאה ה-19, ולבסוף במאה ה-20 חילון המוסר עם הפיכת חירות הפרט לערך המרכזי (עמ' 12). לא נהדר?
הספר מחולק לשלושה שערים. השער הראשון מנתח את שורשי האלימות הדתית בדורנו. הוא מגדירה כ"רוע אלטרואיסטי", כלומר רוע הנעשה בשם מטרה נעלה, ומזהה את שורשו בדואליזם קיצוני העומד לפי זקס בסתירה למונותיאיזם. השער השני מורכב מדרשות על סיפורי האחים הדחויים של בראשית – ישמעאל, עשו ואחי יוסף. אף שעל פני השטח המקרא דוחה אותם, טוען זקס, בין השורות הוא מגלה כלפיהם אמפתיה ובכך קורא לסובלנות כלפיהם. חלק מקריאות אלו משכנעות בעיני וחלק פחות, אך כולן מאתגרות. השער האחרון מפרט את קריאתו של זקס לשלוש הדתות המונותיאיסטיות לפעול יחדיו לטיפוח הסובלנות ולשלילת הקיצוניות והאלימות.
אחת הטענות החזקות ביותר של זקס לטעמי, שלא מושמעת מספיק, היא קשירת עליית האלימות הדתית עם ירידת הערכים במערב. על המשפט המסכם את הספר, "אלטרואיזם המוכוון שלא כראוי יכול להוביל לרוע" (עמ' 258), אני חותם בשתי ידיים.
אפקט וולדמורט
הרב יונתן זקס
נעבור לשתיים מהבעיות העיקריות שהספר סובל מהן. הראשונה הבולטת לעין היא זו: הרב זקס אינו מסוגל לנקוב בשמו של הפיל המוסלמי שבחדר. למרות שברי לכל בר דעת שהעילה העיקרית לחיבורו של ספר בנושא "אלימות דתית" כרגע היא עליית הטרור הג'יהאדיסטי העולמי, ולמרות שכמעט כל מעשי האלימות בשם הדת בימינו מבוצעים בשם אללה, לא בשם אלוקי ישראל או השילוש הקדוש, הרב זקס מתעקש, לכל אורך הספר, לדבר על "אלימות דתית" כללית, ולתארה כרובצת לפתחן של שלוש ה"דתות האברהמיות" במידה שווה.
כך למשל, בסקירת מעשי האלימות הדתית בשנים האחרונות בפתח הספר, עובר הרב זקס מתיאור עליית האסלאם הרדיקלי לרשימה תמוהה של רדיפות לפי דת הקרבנות – מרדיפת נוצרים לרדיפת מוסלמים לרדיפת יהודים. מעבר לכך שחלק מרדיפות אלו אינן דתיות כלל, זקס מרהיב עוז לשזור בין טובחי המוסלמים את ברוך גולדשטיין ורוצחי אבו-חדיר – שני מקרים יחידאיים ולא-מייצגים של מפגעים יהודים – איפה שהוא בין החמר-רוז' לדאע"ש!
זה נכון שבכל הדתות יכולים לקום אנשים פרטיים ולחולל מעשי אלימות נוראים בשם דתם. אך האם זה נכון שכל הדתות מועדות לכך באותה מידה? ואם לא, האם אין זה הכרחי, על מנת לפתור כראוי את בעיית האלימות הדתית, לשים זאת על השולחן?
נפתח בכך שתהום פעורה בין היהדות לבין שתי הטוענות הענקיות לכתרה. זו מעולם לא חתרה לכפות עצמה על האנושות כולה, ומעבר לכיבוש הארץ בימי יהושע אין בעברה כמעט שמץ ממסעות הכיבוש וכפיית הדת הכבירים של שתי בנותיה.
שנית, גם בין הנצרות והאסלאם שורר הבדל מהותי. האלימות הנוצרית היוותה הפרה בוטה של צוואת ישו. ישו הטיף לאהבת שונאך והפניית הלחי השניה, להתבדלות מפוליטיקה ולאי-אלימות מוחלטת, כולל הגנה עצמית. הוא אף קיים זאת בעצמו כאשר הורה לתלמיד שיצא להגנתו להשיב חרבו לנדנה, באמרו "השולף את החרב מת בחרב" (מתי 26:52). מורשתו הישירה היתה של מרטיריות, ובמשך כשלוש מאות שנה הכנסיה קיימה אותה בנאמנות. רק כאשר התמנתה הנצרות לדת הקיסרות היא החלה לבגוד בדרך זו ובמין "הזדהות עם התוקף" לרדוף את כופריה כפי שנרדפה בעצמה. במידה רבה, אלימות זו לא היתה נוצרית, אלא האלימות הרומית הותיקה שבוצעה הפעם בשם הנצרות. אם כבר, דומה כי שגיאת הנצרות היתה השלילה המוחלטת של האלימות, שכמו הדחיקה אותה והובילה להתפרצותה.
האלימות המוסלמית לעומת זאת היוותה המשך ישיר של צוואת מוחמד. הקריירה של מוחמד נעה בהדרגה מעמדה פסיבית בתקופת מֶכָּה, לשלטון סובלני בתחילת תקופת מְדִינָה, לכיבוש אלים ואסלוּם בכפייה בשנים האחרונות (קראו את סוּרות הקוראן בסדר הכרונולוגי בו נכתבו וראו בעצמכם מה היה מסריו האחרונים בסורה 9; לפי מרבית המפרשים באסלאם, הסורות המאוחרות מבטלות את קודמותיהן). לא בכדי מיד עם מותו יצאו ממשיכיו למסע כיבושים שלא נראה כמותו, ותוך כמאה שנה הקימו אימפריה גדולה משל רומא בשיאה. אכן, מסעות הצלב היו בראש ובראשונה תגובה לכיבושים האיסלמיים המבהילים. ספרות החדית' של הסונים והשיעים גם יחד אינה משפרת את הדברים, אלא מקדישה נפח רב לשירי הלל לג'יהאד ולשאהיד המוסר בו את נפשו. השב למקורות הנצרות מוצא אי-אלימות וא-פוליטיות; השב למקורות האסלאם מוצא קריאה לכיבוש פוליטי אלים.
ניתן לשאול, מה התועלת בהצפת נתונים אלו? כיצד היא מקדמת אותנו בפתרון האלימות הדתית? והרי באסלאם יש גם דברים חיוביים רבים? את התשובה מספקים המוסלמים הפועלים למען רפורמה באסלאם (חפשו בגוגל הרצאות וכתבים מאת רחיל ראזה, מאג'יד נאוואז ותאופיק חמיד; בתור התחלה, צפו בסרטון מאיר העינים של ראזה המוטמע להלן). רפורמה כזו, הם מדגישים, לא תתרחש מתוך הבלטה מנומסת של הקטעים היפים בקוראן ובחדית' והעלמת הקטעים הפחות נעימים (מה שזקס מכנה ביופמיזם "טקסטים קשים"), אפילו שהם יותר מרכזיים או מחייבים, גם לא דרך טשטוש הבעיה באמצעות עיסוק ב"אלימות הדתית" היולית באשר היא. היא תתרחש רק דרך הכרה נכוחה בבעייתיות המובנית לתוך האסלאם והצורך ברפורמה עמוקה שלו. הללו יוצאים נגד מה שהם מכנים "אפקט וולדמורט": הימנעות מקריאה לאסלאמיזם בשמו. דבר זה מחבל לטענתם במאבקם לרפורמה באסלאם ותורם בעקיפין להפקרת קרבנות האסלאם הקיצוני.
ניתוב, לא דיכוי
הבעיה הגדולה השניה נדמית הפוכה מהראשונה, אך למעשה נובעת מאותו מקום: הרב זקס מטשטש את הממד האלים שקיים ביהדות, ממעיט בחשיבותו, ומציגו כדבר שהוא לחלוטין נחלת העבר.
זקס מאריך בטענה שהתנ"ך מתפלמס עם האדרת הכוח הפוליטי של האימפריאליזם העתיק, אך מתעלם מהעובדה שהחומש כולו חותר להקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל, שבחזון המשיחי שלנו חובקת את האנושות כולה. הוא מאריך בדברי חז"ל והפוסקים בגנות הנקמה האישית, אך מתעלם מהעובדה שברמה הלאומית נתפסת הנקמה כחיובית ("לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר" נאמר דוקא לגבי "בְּנֵי עַמֶּךָ") ולא רק כאשר ה' עושה אותה (לא בכדי היא מקובלת היום, בשמה המודרני "פעולת תגמול", על כל מדינה). הוא מדבר רבות בדבר איסור הרצח ושפיכות הדמים, אך לא מתייחס כלל לעונשי המוות הרבים שהתורה מצווה עליהם, כולל על עבירות בין אדם למקום כעבודה זרה וחילול שבת. הוא מדבר על סובלנות דתית, אך מתעלם מהעובדה שהמונותיאיזם האברהמי לא דיבר רק נגד כוח אלא גם נגד אי-השימוש בו, כופר בפלורליזם הדתי של הפוליתיאיזם ומחליפו בחזון של תורה אחת שמוצדק לכפות אותה ואף להרוג בשמה.
ישנה כמובן סיבה טובה לכך שהרב זקס פוסח על היסודות האלימים והפוליטיים של התנ"ך: התורה שבעל-פה ריככה יסודות אלו עד מאד, ובנתה מודל של דת פסיבית ומעודנת, שאינה עוסקת במדינות ובמלחמות אלא בביסוס חיי שלום בין פרטים. כולנו צריכים לשמוח על כך, אך לא לשכוח שבכל שלביה, היהדות מעולם לא ביטלה את תוקף התורה שבכתב (כפי שהנצרות למשל עשתה). להפך: אנו מנכיחים תורה זו מחדש מדי שבוע ונושאים אליה את עינינו. מדוע?
הסיבה היא שהמודל היהודי אינו מסמן את האלימות כטמאה באשר היא, כצוואת ישו, כשם שהוא לא מאמצה בגאון ככלי להגשמת רצון ה', כצוואת מוחמד. המודל הוא של קבלת האלימות – כעובדה קיימת, כיצר מוטבע ולעתים ככלי מוצדק – ובה-בעת תיעול והתמרה שלה. שתי התורות שלנו דואגות לאיזון הזה, אך רק כאשר הן פועלות יחדיו: התורה שבכתב מפילה עלינו את האלימות הזו מהשמים כדי לנער אותנו מתרדמתנו האלילית (מזכירה לנו, למשל, כי חיים בלי להקדיש יום בשבוע לזכרון היותנו נבראים אינם ראויים להקרא חיים), וזו שבעל-פה מרככת את נחיתתה על הקרקע ומשיבה לנו את יציבותנו (דואגת לכך שבפועל לא יסקלו מחללי שבת).
בקורת זו במידה רבה מאזנת את הקודמת: היא בעצם מכירה בכך שהפיל המוסלמי בחדר לא הגיח משום מקום. יש לו ניצן בתנ"ך שלנו, בפן בלתי נפרד של היהדות. השאיפה לשים קץ לחומרנות, לנהנתנות ולאלילות, ולהכפיף את האנושות לשלטון אל אחד – מקורם אצלנו. רק שאנו לא מנסים לעשות זאת בכפיה ובטרור, אלא להאיר את אורנו ולתת לאנושות להבשיל לכך בקצב שלה.
ההכרה בכך חשובה ממספר סיבות. ראשית, היא מאפשרת לנו להבין טוב יותר את מניעי האסלאם הרדיקלי. הלה זועק את מה שהמערב משתיק: יש אמת, יש טוב ורע, לא הכל צריך לסבול, ואין ערך לחיי אדם ללא ערך הקדוש מהם. אלו הם דברים נכונים, ואם לא נאמר אותם בצורה מאוזנת, אחרים יממשו אותם בצורה הנוראית ביותר. אם המערב רוצה להאבק על נשמות מוסלמים צעירים, כפי שהוא חייב, הדהוד המסרים הלוכדים אותם הינו מרכיב חיוני.
שנית, מהכיוון ההפוך, היא מאפשרת לגייס את כוחות הנפש והאמונה להלחם באסלאם הרדיקלי. הרב זקס טוען כי הוא לא מדבר "בזכות החולשה" (עמ' 224). אך אני מצטער, זו בדיוק ההרגשה המצטברת מספרו: אם הדת היא תמיד נגד אלימות, אם היא טובה רק כשהיא פרטית ופסיבית, אם אין שמץ מקום לשימוש בכוח בשמה – מנין נשאב את הכוח להתמודד עם איום רצחני חדור להט דתי כמו זה של המדינה האסלאמית?
לבסוף, ההכרה ביסוד האלים שלנו חשובה כדי לא ליפול בפח של הנצרות – הדחקת הפן האלים באדם וזיהוי כל סוג של אלימות כטמא. מעבר לשקר שבדבר, אלימות כבושה דרכה לבעבע מתחת לפני השטח ולהתפרץ בלי שליטה. לא רק אלטרואיזם שאינו מוכוון כראוי מתקלקל, גם רגשות כגאווה לאומית, מיליטריזם, ורצון טבעי להגיב בכוח כלפי סכנה ועוול.
במרחב מערבי מתורבת אפשר ואף ראוי לשים משקל יתר על ערכי הסובלנות והדו-קיום. אחרי הכל, מדובר בחברה דמוקרטית המתקדמת מתוך שיחה פנימית בין חבריה. אך נוכח איום האסלאם הקיצוני אי אפשר לפעול רק בכלים הסטריליים הללו. לאחר שזיהינו אותו כאויבנו, עלינו להתחבר לנקודה בתוכנו שהוא עצמו יונק ממנה: האמונה בצדקת דרכנו והבטחון להשתמש למענה בכוח. המענה לאלימות הדתית אינו שלילתה המוחלטת, אלא ניתובה הנכון.
במשך כמה שנים טובות מחיי הייתי כותב ומאייר בעתון הילדים עיניים. בשלב מסוים דרכנו נפרדו, אך לפני מספר שנים עשיתי קאמבק קצרצר וכתבתי מאמר על מנהג החלאקה, אותו איירה המאיירת המדהימה מירב בר-לב (לשעבר מירב שאול). ליום אחד היינו ביחד מחתרת של בעלי תשובה בעתון הזה… היום הם העלו קטע מהמאמר לפייסבוק והזכירו לי אותו, אז הנה הוא בשלמותו. ל"ג בעומר שמח!
הייתם פעם ב'צִיוּן' (הקבר) של רבי שמעון בר-יוחאי בהר מירון? ביום ל"ג בעֹומר עשרות אלפים חוגגים שם את ה'הילולה' של רבי שמעון, אבל גם בימות השנה הרגילים יכול מי שנוסע לשם לראות מחזה יפה ומיוחד: משפחות שלמות עולות למקום לחגוג את יום ההולדת השלישי לבנם באזור סביב הציוּן.
ואף על פי כן אין זו מסיבה רגילה: בתחילת המסיבה השער של בעל השמחה ארוך-ארוך כמו לילדה, ובסופה השער שלו קצר-קצר, שער של ילד. כן, באמצע המסיבה מספרים את הפעוט בן השלוש בפעם הראשונה! תספורת חגיגית כזאת לא תראו בשום מקום אחר: הילד עומד באמצע, וכל בני המשפחה והמוזמנים ניגשים אליו זה אחר זה וגוזזים קווצת שער מרעמת שערותיו. צריך להקפיד להשאיר קצת פאות בצדי הראש, ויש הנוהגים להשאיר פיאות ארוכות.
תספורת מיוחדת זו נקראת 'חלקה'. יש לה גם שם ביידיש, אבל קשה יותר להגות אותו: אוּפּשֶרֶנִיש. החלקה הוא מנהג יהודי קדום, ומשפחות רבות מכל העדות מקיימות אותו כדי לציין את גיל שלוש. גיל שלוש הוא גיל חשוב ביהדות והוא נקרא 'גיל חינוך': זהו הגיל שבו הבנים מתחילים ללמוד תורה, ובאופן כללי מתחילים לחנך את הילדים לקיים את המצוות ולהקפיד על כל מה שאסור ומותר. אף כי רבים אוהבים לעשות את החלקה דווקא בהר מירון, אין זה החלק העיקרי של המנהג, ורוב האנשים עושים את החלקה בבתיהם.
מה משמעותו של מנהג החלקה? למה נותנים לשערו של הבן לצמוח פרא שלוש שנים תמימות, ואז מספרים אותו בפעם הראשונה?
הסבר אחד קשור במצווה מהתורה: כתוב בתורה שאין לאכול מעץ פרי במשך שלוש השנים הראשונות שלו, אלא רק מהשנה הרביעית. האדם הוא כמו עץ, והשער הצומח על ראשו הוא כמו פרי העץ. לכן אין לגזוז את השערות עד גיל שלוש.
אבל ישנו פירוש נוסף, עמוק יותר, המסביר את הקשר בין התספורת הראשונה לבין התחלת החינוך.
מה מייחד את השער של בני האדם? אצל בעלי החיים השער (אם יש להם) גדל על כל הגוף והוא קצר יחסית, ואילו אצל האדם כמעט כל השיער מתרכז על הראש, והוא מתארך ומתארך כל הזמן. מה עוד מייחד את האדם לעומת החיות? המחשבות כמובן, המרוכזות גם הן בראש. עובדות אלו מעלות רעיון מעניין וציורי: שהשערות הן מין מחשבות שאין להן די מקום בראש, ולכן הן עולות על גדותיהן וגולשות החוצה.
מחשבה משעשעת, נכון? שימו לב, שרעיון זה משתקף גם במילה 'שערות'. המילה 'שֹערות' דומה למילה הַשׁערות', שפירושה מחשבות. כמו כן, היא גם נשמעת כמו 'סערות'. כשמחברים את שלוש המילים האלה אפשר להגיד שהשׂערות הן הַשׁערות סוערות, ולכן הן פורצות החוצה מהראש!
עכשיו אפשר להבין קצת יותר את המנהג לתת לשערות לצמוח עד גיל 3 ורק אז להתחיל לספר אותן. כאמור, גיל שלוש הוא 'גיל חינוך', ולכן עד גיל שלוש מותר לילד כמעט הכול: מותר לו לעשות מה שהוא רוצה ולהגיד מה שהוא רוצה. זה בדיוק מה שמסמלת הארכת השיער: עד גיל שלוש נותנים לכל המחשבות הסוערות של הילד לשפוע החוצה בלי גבולות. השער הפרוע מסמל שמותר לילד להיות קצת 'מופרע'.
מגיל שלוש החופש הזה נגמר ומתחילים לחנך את הילד : תתנהג יפה, תוותר לאחותך על הצעצוע, אל תחטוף, תגיד תודה, אל תדבר לא יפה ועוד ועוד. זה מה שמסמלת גזיזת השער: מתחילים 'לגזור' את המחשבות הפרועות, ללמד את הילד שיש גבולות, ושלא כל מה שחושבים מותר לעשות: הרבה אסור, מעט מותר וחלק חייבים לעשות (את מה שמותר וחייבים מסמלות הפיאות שבצידי הראש).
עכשיו תשאלו, למה לבנות לא עושים חלקה? אצלן גיל שלוש אינו גיל חינוך? ובכן, גם אצל בנות גיל שלוש הוא גיל חינוך, אלא שהחשש שההַשׁערות הסוערות שלהן יהפכו להיות מסוכנות כמו הבנים קטן הרבה יותר. בנות עדינות יותר, נוטות פחות לאלימות, ואם כן פחות צריך להקפיד לתקן את כל המחשבות השופעות מראשן. לכן לא חייבים לגזוז את שערן כלל. רק בגיל מאוחר יותר, כשאשה מתחתנת, אז לפי ההלכה, כלומר הדינים של התורה, היא צריכה לכסות את השערות – כדי להקדיש עצמה מאותו רגע לבעלה.
ל"ג בעומר מכונה חג מתן תורה של פנימיות התורה, הלא היא תורת הקבלה שגילה רבי שמעון בר יוחאי. אך מהי הקבלה? דרך מועילה להשיב על שאלה זו היא להתבונן במשמעויותיה השונות של המלה 'קבלה'. למלה שלוש משמעויות שונות, וכל אחת מהן מגלה לנו היבט משמעותי אחר לגבי תורת הקבלה.
חכמת הקבלה
המובן הראשון הוא הפשוט ביותר: לקבל ממישהו או ממשהו אחר. ישנם בתורה חלקים שיותר נתפסים בשכלנו וניתנים להבנה אנושית, ואחרים שעלינו פשוט לקבלם מתוך אמונה שמדובר באמת מרוממת. בחכמת הקבלה – תורת נסתר, המשתמשת במושגים רוחניים דקים ועוסקת בפנימיות הסמויה של הדברים – הממד הנעלה מהשכל מורגש במיוחד. תורת הקבלה ממלאת אותנו בתחושה המכונה הפְלאה, כאילו אנו עומדים מול היכלות של ידע וחכמה נשגבים, שלעולם לא היינו מגיעים אליהם בכוחות עצמנו.
שימו לב שלמלה לקבל שני הפכים: לתת ולקחת. הנותן הוא מי שכבר יש לו, מי שבסוד העניינים וכעת יכול להעניק בחסדו לאחרים. ללוקח עדיין אין, אבל בכוחו לנכס לעצמו את החסר לו מתי ואיך שיבחר. המשותף לשניהם הוא תחושת השליטה והכוח. הקבלה מזמינה אותנו לשמוט את שני האזורים האלו בנפש ולסגל את עמדת המקבל, המחכה בסבלנות עד שיינתן לו.
התבוננות בהקבלות
המובן השני של קבלה הוא מלשון להקביל. במידה רבה, עניינה של הקבלה הוא להצביע על הקבלות בין תופעות שונות בתורה, בעולם ובנפש, וכך לחשוף את הזיקה ביניהם. כך למשל, מערכת הספירות הקבלית, המלמדת על עשרת הכוחות עמם בורא הקדוש-ברוך-הוא את העולם, מאפשרת להקביל בין כל ה'עשיריות' השונות בתורה: עשרת המאמרים בהם נברא העולם, עשר מכות מצרים, עשרת הדברות וכן הלאה. מסתבר שכל המערכות הלכאורה-נפרדות הללו מחוברות וקשורות.
כל הקְבלה מקדמת בצעד את עלייתנו מפירוד לאחדות. ככל שאנו רואים כיצד תופעות נבדלות מצייתות לדפוסים דומים, אנחנו יכולים לחזות ביד הבורא בכל דבר. ההקבלות גם חושפות בפנינו את מבני העומק של הדברים: זיהוי הספירה הקבלית העומדת בבסיסו של דבר מסוים חושפת את המשמעות הפנימית שלו ואת טיב יחסיו עם הסובבים אותו.
מובן זה של שורש ק.ב.ל הוא למעשה ראשוני יותר מקודמו: בכל חמשת חומשי תורה מופיע השורש רק במשמעות של להקביל (בביטוי "מַקְבִּילֹת הַלֻּלָאֹת"), כאשר הפועל לקבל מופיע רק בחלק ה"כתבים" המאוחר יותר (למשל "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ" במגילת אסתר). דבר זה מלמדנו כי נושא ההתבוננות בהקבלות הוא אולי שני אך לא משני, אלא ממלא תפקיד עיקרי בלימוד הקבלה.
מתקבל על הדעת
המובן השלישי והאחרון של קבלה הוא מלשון להתקבל, להקלט ולהתיישב בתוך כלי קיבול. כאן נסגר המעגל עם המובן הראשון: אמנם בהתחלה תורת הקבלה נשגבת מבינתנו ועלינו להשקיט את שכלנו ולקבל אותה כמות שהיא; אך תהליך הלימוד וההתבוננות מקרבים את הדברים לשכל, ואדרבה, מעניקים לנו הסברים פנימיים המהדהדים אמיתות הנטועות עמוק בנפשנו. או-אז – בדרך שהיא אמנם ארוכה ועקיפה, אך משתלמת – ניתן להרגיש שדוקא ההסברים הקבליים הם מתקבלים ביותר על דעתנו, ובהמשך גם על לבנו.
היבט שלישי ומסכם זה של תורת הקבלה מתבטא במיוחד בממשיכת דרכה – תורת החסידות שייסד הבעל-שם-טוב, ושעניינה הוא תרגום הקבלה לשפת הנפש. גם במובן זה ל"ג בעומר הוא תחנת מעבר במסע אל עבר חג שבועות, שחוץ מהיותו חג מתן התורה בכללותה הוא גם יום הסתלקותו של הבעש"ט. החסידות מלמדת אותנו כיצד לקחת את הידע הקבלי הגבוה ולהחדיר אותו לחדרי הלב, כך שיטמע בתוכנו וישנה אותנו באמת.
חכמה, בינה ודעת
ההתבוננות בשלושת היבטי הקבלה כפי שהם משתקפים במובני שמה מעניקה לנו, על הדרך, גם שיעור ראשון בקבלה עצמה. שלושת המובנים מקבילים, לפי הסדר, לשלוש ספירות עיקריות מתוך עץ הספירות הקבלי – הספירות חכמה, בינה ודעת. בתוך נפשנו, משתקפות ספירות אלו במישור השכל והחשיבה. שלושת המובנים משקפים למעשה תהליך של עיבוד והפנמה שכליים של ידע קבלי לתוך הנפש.
המובן לקבל מקביל לספירת החכמה. ספירה זו מגלמת את נקודת ההשקה בין שכלנו האנושי לבין הרבדים העל-שכליים שבנו, המחוברים כבר לידע האלוקי הנעלה (אלו מגולמים בספירה שמעל החכמה, הספירה הגבוהה ביותר המכונה "כתר"). ספירת החכמה היא החלק בנו המודע לצורך לבטל עצמנו לבוראנו כדי לזכות להשראה אלוקית ממנו – כמו למשל לקבל את מערכת הספירות למרותה היותה זרה ומסתורית למראית עין.
המובן להקביל מתקשר לספירת הבינה. ספירת הבינה מגלמת את השכל האנושי עצמו, המבדיל בין דבר לדבר וכן מבין דבר מתוך דבר. הבינה מסוגלת להתבונן בהקבלות בין תופעות ולהרכיב מהן תמונה רחבה ומורכבת. בשלב הבינה מוטמע הידע שקיבלה החכמה לתוך עולם המחשבה והדימויים שלנו, באמצעות סדרה של קישורים ותובנות. כעת הדברים נהיים מובנים יותר בשכל, אך עדיין לא מתיישבים לגמרי על הלב.
המובן להתקבל שייך לספירת הדעת. ספירת הדעת מחברת בין ספירות החכמה והבינה לספירות הבאות, בין השכל למידות הלב. הדעת נפגשת ומתייחדת עם הדבר הנלמד באופן החורג מהעיון הלמדני המרוחק, הופכת אותו ממושא מחשבה חיצוני לקניין אמיתי בנפש. באמצעות הדעת הידע הקבלי יכול לחלחל ולחדור לתוך הלב ולהשיב את נפשנו לשורשה.
הגיעה העת להכיר את ארבעת העולמות עצמם. כשסוקרים אותם מלמעלה למטה הם מתארים את שלבי התהוות המציאות, מהאַיִן האלוקי אל היש הנברא. מודל ארבעת העולמות, חלק ג.
במאמר הקודם ערכנו היכרות ראשונית עם מודל ארבעת העולמות, וראינו כי מדובר למעשה ב'תמונות עולם' – דרכים שונות לחוות את המציאות האחת. כעת עלינו לערוך מסע ראשון לאורך סולם תמונות העולם. ניתן לבצע מסע כזה משני כיוונים, מלמעלה למטה ומלמעלה למטה. בכלליות, מסע מלמעלה למטה ממחיש לנו את תהליך התהוות המציאות החומרית, ומסע מלמטה למעלה ממחיש לנו את מסע הנפש חזרה למקורה.
הפעם נתמקד במסע הראשון – השתלשלות העולמות כמבטאים את התהוות המציאות החומרית.
עולם האצילות: בִּטול במציאות
מסענו מתחיל בקיומה של אלוקות צרופה החפצה לברוא מציאות זולתה. אנו רגילים לחשוב על התחלת התהוות המציאות כפעולה של בריאה יש מאין. אך כעת עלינו לחשוב על דברים אחרת: הקדוש-ברוך-הוא הוא עצמו יש, "היש האמיתי", וכעת הוא רוצה להעמיד מציאות זולתו, "היש הנברא".
תהליך זה מתחיל בפעולה הנקראת האצלה. האצלה פירושה התפשטות באופן שהדבר המתפשט אינו עוזב לגמרי את מקורו, אלא נותר תמיד קשור אליו (הנאצל הוא עדיין תמיד אצל מקורו כביכול). כך למשל כאשר כתוב על ה' "וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו [משה] וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים" (במדבר יא, כה), הכוונה היא שרוח הנבואה התפשטה ונחה על הזקנים מבלי שעזבה את משה.
השלב בו המציאות נאצלה אך מצד שני טרם הפכה לבריה בפני עצמה נקרא עולם האצילות. דבקות עולם האצילות באלוקות מכונה בלשון החסידות ביטול במציאות. כאשר אומרים על א' שהוא מבוטל לב', אין הכוונה שא' אינו קיים, אלא שכל קיומו מוקדש לב' עד שהוא כביכול חלק ממנו ממש, ואינו מרגיש את עצמו כבעל ישות נפרדת. הדוגמא המובהק של ביטול היא של עבד לרבו או של שליח לשולחו. התמסרות העבד לרבו גורמת לו לתפקד כמעין זרוע שלוחה שלו המגשימה רצונו, ובדרגה הגבוהה ביותר של ביטול אף לחוויה פנימית שזה כל קיומו.
בשל מהותו הנעלית של עולם האצילות הוא מתואר כבחינת אַיִן. "אַיִן" אין פירושו שאינו קיים, אלא שהוא מבוטל לאלוקות כנ"ל: תודעת עולם האצילות 'מרגישה' שהיא "כאַיִן וכאפס" לעומת מאצילהּ. מסיבה זו מהווה עולם האצילות מדרגה מיוחדת משל עצמו, וראוי לשמו גם במובן השגור ביותר של המלה: הוא אצילי ומורם מעל שאר העולמות.
עולם הבריאה: אפשריות המציאות
השלב הבא בהתהוות העולם נקרא בריאה. בריאה מוגדרת כאמור כחידוש "יש מאַיִן", אך בהקשר שלנו עלינו להבין ביטוי זה באופן שונה מהמוכר: כמתאר את יציאתו 'החוצה' (ל"בר") של משהו שכבר קיים. ה"אַיִן" כאן הוא מדרגת האצילות הבטלה לאלוקות, והופעת ה"יש" היא השלב בו המציאות מתבדלת מהאלוקות והופכת לישות החווה עצמה כנפרדת ועומדת ברשות עצמה. כך למשל, בעוד שלב האצילות הוא למעלה מהזמן והמקום, משלב הבריאה והלאה מתחילים להתקיים ממדי המרחב והזמן – המציאות מתחילה להתפשט ולתפוס מקום, וכן להתפתח לאורך זמן.
למרות שחווית עולם הבריאה היא של ישות עצמית ונפרדת, אין הוא תופס את קיומו כמובטח לו: מכיוון שהוא סמוך ומשיק לאַיִן האלוקי, הרי שהוא כביכול מגיח מתוכו עכשיו ובכל רגע, במין הווה נמשך. תודעת עולם הבריאה מודעת אפוא בחדות לאפשרות אי-היותה. בניגוד ליצירה של יוצר ארצי, שלאחר שסיימה יכולה להמשיך להתקיים בלעדיו, ישות 'נבראת' תלויה בתחזוק מתמיד של בוראה, ואם הוא ירפה ממנה ולו לרגע היא תשוב ותתאיין. מסיבה זו מאופיין עולם הבריאה בביטוי אפשרי המציאות (הפך "מחויב המציאות"), המתאר משהו שיכול להתקיים או לא להתקיים. משמעות נוספת ל"אפשרי המציאות" היא שעולם הבריאה הוא עדיין ישות גולמית וחסרת צורה, ואם כן גלומות בו בכוח כל אפשרויות הקיום. לפי רבים מהמפרשים הפסוק הראשון בתורה, "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ", אומר כי כל העולם, על רוחניותו ("שמים") וגשמיותו ("ארץ"), נברא בתחילת היום הראשון, ומאותו רגע והלאה רק עוצבה צורתו. דבר זה רמוז גם בפסוק "יוצר אור ובורא חֹשך"[1] המזהה את פעולת הבריאה עם החושך ההיולי, ואת היצירה עם האור החושף ומצייר בחושך צורות. עולם הבריאה מובחן כבר מבוראו, אך הוא עדיין בגדר ארץ האפשרויות הבלתי-מוגבלות.
עולם היצירה: מציאות כללית
בשלב השלישי מתחילה המציאות הגולמית לקבל צורה, שעל כן הוא נקרא עולם היצירה.
יצירה אינה "יש מאין" אלא "יש מיש": הופעת 'יש' חדש ובעל דמות משלו מתוך 'יש' קודם ושונה ממנו. האמירה שהעולם "נוצר" (בניגוד ל'נברא' או 'נעשה') פירושה שהוא מעוצב בהתאם לחוקיות בעלת תבנית צורנית כלשהי. ה' בשלב זה מתפקד כיוצר או אמן – "צור העולמים" (כפי פירוש חז"ל לפיו 'צור' פירושו גם יוצר) המעצב את המציאות שברא.
שלבי הבריאה והיצירה נרמזים בפסוק "יוצר אור ובורא חֹשך" (ישעיה מה, ז): היצירה היא כמו אור המוקרן על החושך הגולמי של הבריאה וצר בו צורות. בשלב היצירה הופכת הבריאה מישות גולמית ובעלת פוטנציאל אינסופי לכדי עולם מורכב ומוגדר, המאוכלס בישים בעלי צורה מסוימת, ומאורגן לפי סדר אלוקי נעלה. משלב זה והלאה המציאות אינה קיימת עוד "בכח" בלבד, אלא מתחילה לקבל צורה מסוימת "בפועל".
עם זאת, מדובר עדיין במציאות כללית בלבד, המכילה 'אידאות' מופשטות שטרם השתכללו וקיבלו את דיוקנם המפורט (כפי שנראה בהמשך, 'עולם האידיאות' של אפלטון יסודו בעולם היצירה). כך למשל בשלב היצירה קיימים כבר המינים הביולוגיים השונים המצויים בטבע באשר הם מחלקות כלליות, אך עדיין לא האורגניזמים הפרטיים של כל מין. יותר בהרחבה, עולם היצירה הוא משכן כל כוחות וחוקי הטבע באשר הם ניתנים להגדרה סכמטית. הוא מכונה בקבלה "עולם המלאכים", כאשר מלאכים הוא שם-דבר לכללות הכוחות הפועלים 'מאחורי הקלעים' של התופעות הנגלות.
בניגוד לעולם הבריאה החווה את הזדקקותו התמידית לבורא, בעולם היצירה הקיום מרגיש יציב ובטוח – "מחויב המציאות" ולא "אפשרי המציאות". ה' אינו נחווה בעולם זה כבורא המעניק לנו בכל רגע את עצם קיומנו, אלא כמתכנן ("תכנון תבוני") שאי שם בעבר אירגן את המציאות לפי סדר נעלה, אך זה מכבר התרחק ממנו.
עולם העשיה: מציאות פרטית
לבסוף מגיע שלב הגימור הסופי, פיתוח היצירה לפרטיה ופרטי פרטיה. שלב זה מכונה עשיה, וה' מתפקד בו כ"עֹשה שמים וארץ".
עשיה אף היא התפתחות יש מיש, אך בעוד יצירה מחוללת שינוי צורה מוחלט – מעצבת "יש" חדש מ"יש" קיים באופן המשנה אותו מהותית – עשיה היא שכלול מזערי ונקודתי, באופן שאינו מחליף את מהותו של הדבר הנעשה אלא רק משנה בו פרטים מסוימים. רק סדרה של פעולות עשיה רבות יכולה, באופן הדרגתי ורציף, להצטבר לכדי שינוי מהות (כאשר במקרים אלו למעשה נחשפת צורה חדשה מעולם היצירה).
בשלב העשיה הופכת המציאות הכללית של עולם היצירה למציאות פרטית. המשך הפסוק שצוטט לעיל, "יוצר אור ובורא חֹשך", הינו "עושה שלום": העשיה מביאה את הנבראים לשלמות בכל הפרטים (כאשר אז הם יכולים לרקום גם מערכות יחסים מתוקנות ולקיים ביניהם שלום אמיתי). גמר שלב העשיה הוא בהתגשמות המציאות הפרטית בדמות "עולם העשיה הגשמי" – קרימתה עור וגידים לכדי המציאות הפיזית בו אנו חיים.
הפסוק המקורי ממנו למדנו על העולמות רומז לדילוג מסוים בין עולם היצירה לעולם העשיה: "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". מהמלה "אף" משתמע שיש משהו לגבי עולם העשיה שסתם כך לא היינו מאמינים שה' עשה אותו, אך למרות המשהו הזה, מודיעים לנו, אפילו אותו ה' עשה. ההסבר של החסידות לכך היא שעולם העשיה – כלומר העולם כפי שהוא נגלה לעינינו, על כל פרטיו – לא נראה כאילו נברא או נוצר, אלא כאילו נעשה מעצמו. המלה "אף" נדרשת כאומרת שמסך של 'חרון אף' חוצץ בין עולם העשיה לעולמות שמעליו, כמו שכבת עננים עבים המסתירה את אור השמש, גורם לעולמנו להראות רחוק מה'.
תפקידנו הוא לגלות, לעצמנו ולאחרים, שאפילו את העולם הזה הארצי ה' עשה. והדרך למלא תפקיד זה היא בכלים של העולם הזה: בעשיה. זו מטרת הבריאה כולה, כפי שנחתם מעשה בראשית "אשר ברא א-להים לעשות": הוא ברא כדי שאנחנו נעשה.
לסיכום:
—
פורסם לראשונה בשני חלקים בעלון גל עיני, חלק א ("אצילות, בריאה") בגליון 41 וחלק ב ("יצירה, עשיה") בגליון 43.
לפי הקבלה 'בריאה', 'יצירה' ו'עשיה' מתארים שלושה שלבים בהתהוות העולם, וכן שלושה רבדי מציאות ודרגות תודעה. ומה קרה לפני הבריאה? מודל ארבעת העולמות, חלק ב.
הגיעה השעה להתחיל להכיר את מודל ארבעת העולמות בעצמו. מקורו של המודל בפסוק קצר ותמים למראה: "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו" (ישעיה מג, ז).
על פי פשט, הנביא מביא כאן את דברי ה' לעם ישראל, האומר להם כי "כל הנקרא בשמי ולכבודי" – כלומר כל מי שחי כצדיק המקדש את שמי בעולם – אני מקיים אותו בשלמות: בורא אותו, יוצר אותו ועושה אותו. בלשון רש"י על הפסוק, "כל הצדיקים הנקראים בשמי וכל העשוי לכבודי… תכנתיו בכל הצריך לו והכנתי הכל".
אך פירוש זה אינו בלעדי. המשנה המסיימת את פרקי אבות (ו, יב) מציעה לפסוק פירוש רחב יותר: "כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּעוֹלָמוֹ לֹא בְרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר 'כֹּל הַנִּקְרָא וגו'". לפי המשנה הזו, "כל הנקרא בשמי ולכבודי" אינו רק הצדיקים אלא כללות ההוויה, שכולה מספרת את כבוד ה', גם חלקיה השליליים.
אך אם כך, מהי משמעות האמירה "בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו"?
שלבים ורבדים
לפי הקבלה, מדובר כאן בתיאור שלבים בסיסיים בהתהוות העולם:
העולם ראשית כל נברא. בריאה פירושה התהוות 'יש מאַיִן', אך היש הנברא הוא עדיין גולמי וחסר צורה.
לאחר מכן העולם נוצר. יצירה היא כבר 'יש מיש' – הענקת צורה ודמות ל'יש' הנברא הגולמי, אך עדיין כללית וחסרת פרטים.
לבסוף העולם נעשה. גם עשיה היא יש מיש, אך הפעם מדובר על שכלול וגימור בכל הפרטים (ראו למשל רש"י על בראשית כה, כה).
חכמי הקבלה המשיכו ופיתחו את הרעיון, והסבירו שכל שלב בתהליך זה הוא גם רובד של ההוויה, העומד בפני עצמו ומתקיים בו-זמנית עם הרבדים האחרים. יחדיו הם יוצרים מעין סולם של רמות מציאות, בדומה לסולם יעקב ה"מֻצב ארצה וראשו מגיע השמימה". כל רובד כזה כונה "עולם": למעלה ישנו "עולם הבריאה", למטה ממנו נמצא "עולם היצירה" ובתחתית "עולם העשיה".
הרעיון שיש מספר עולמות עשוי להטעות ולהזכיר את הרעיון המדעי של יקומים מקבילים. אך אם נדייק בפסוק נראה שהלשונות "בראתיו","יצרתיו", "עשיתיו" רומזים למציאות אחת בלבד אותה ניתן לתאר, לחילופין, כנבראת, נוצרת או נעשית. במלים אחרות, כל "עולם" הוא בעצם פן אחר של אותה מציאות. ניתן לחשוב על כל עולם כמעין 'עדשה' תודעתית דרכה ניבטת 'תמונת עולם' אחרת:
דרך עדשת הבריאה אנו חווים יש היולי ומרגישים מאד את 'אפשריות המציאות', העובדה שקיומה הוא בחירה אלוקית ושהוא יכול גם לא לקיימה.
דרך עדשת היצירה אנו חווים יש כללי ומרגישים מאד את הצורות הכלליות של העולם, ה'מינים' והרעיונות המופשטים (כמו ה'אידאות' של אפלטון).
דרך עדשת העשיה אנו חווים יש פרטי ומרגישים מאד את המציאות המפורטת והמשוכללת של העולם, על שלל חלקיו.
העולם הרביעי
אבל רגע: המודל שלנו נקרא כאמור מודל ארבעת העולמות. איפה העולם הרביעי? הקבלה התייחסה לעצם ההוויה עוד לפני (או 'מעל') היותה נבראת, וכינתה אותו "עולם האצילות".
כיצד ניתן לדבר על מציאותו של דבר שטרם נברא? ובכן, המלה "בריאה" ניתנת לפירוש לא רק כהתהוות משום-דבר, אלא גם כהוצאה החוצה ל"בר", במובן של חוץ. במלים אחרות, ישנה מציאות לפני/מעל הבריאה, אך היא עדיין במצב נעלם וגנוז, חלק בלתי נפרד מהאלוקות. זהו עולם האצילות, שכן 'נאצל' פירושו מתפשט מבלי להפרד. מכיוון שעולם האצילות גנוז הוא מכונה 'אַיִן', מה שמסביר את תיאור פעולת הבריאה (בשלב-רובד הבא) כ'יש מאַיִן'.
היות האצילות גנוזה ומוסתרת מסבירה גם מדוע אין היא מוצגת בפסוק המקורי באופן מפורש: הדבר הולם את אופייה הצנוע. עם זאת, לפי הקבלה האצילות כן רמוזה בפסוק, וזאת במלים "כל הנקרא בשמי ולכבודי". מכך יוצא שהאצילות היא-היא שנבראת, נוצרת ונעשית בהמשך הפסוק.
בשעה טובה, יצא לאויר העולם הגליון הראשון של כתב עת חדש בשם "השילוח", בהוצאת קרן תקוה ובעריכת יואב שורק. בין מאמריו החשובים והמעניינים נמצא מאמר גדול שלי בשם לאהוב את השונה: מענה לשיח הלהט"בי – ניתן לקריאה מקוונת, להורדה ולהדפסה כאן (גרסה זו גם כוללת כמה תיקונים טכניים, בעיקר של כתובות הקישור שהשתבשו בגרסת הדפוס).
הרב יונתן זקס עוסק במשימה הרוחנית החשובה ביותר של יהדות זמננו: מתן מענה לסוגיות המרכזיות המעסיקות את העולם מתוך באר האמונה, ההגות והחוויה היהודיות. זוהי המשימה החשובה ביותר, ראשית, משום שליהדות אוצר של חכמה ייחודית שעלינו לחלוק עם העולם, ושנית, משום שהבעיה המרכזית של היהודים היום היא התחושה שהיהדות אינה רלוונטית לדורנו, והדרך היחידה להראות שהיא כן היא, ובכן, להראות שהיא כן.
