כאז כן היום יצר לב האדם יכול להטביע אותנו, כיחידים וכחברה, בים של תאוות והתמכרויות. וכאז כן היום אנו זקוקים למידה מסוימת של קנאוּת לקדושת הברית הזוגית. כיצד נוכל לקחת את ניצוץ הקנאות של פינחס ולעדכן אותה לזמננו?
בפנתיאון האלילים החדשים־ישנים של התרבות המודרנית מקום מרכזי שמור לאליל אֶרוֹס. כשבעים שנה חלפו מאז "המהפכה המינית", והתרבות המערבית לא מראה סימנים של הרהורי כפירה בה. "חופש", "חוויה" ו"התנסות" הן עדיין מילות המפתח המובילות של הדור. אין ספק שיש גלים בים המתירנות הגדול, מחזורים של גאות ושפל, כולל רגעים בהם הים הנסוג וחושף קרקעית זרועת צדפים חלולים של פכחון וריקנות; אך רגעים אלו נידונים תמיד להתכסות מחדש בגל של קצף יצרים, המשכיח אותם מן הלב. אם לאדם אחד קשה להודות בטעות כל שכן לחברה שלמה, והחברה המודרנית רחוקה מחשבון נפש מעמיק על נזקי המתירנות שהיא יצרה.
אך ישנם פקוחי עיניים – אנשים שיצאו מהמסיבה הגדולה, או שמעולם לא היו בה, ומשקיפים עליה מנגד. הם רואים מה שקשה לראות מבפנים: שכל החופש הזה אינו אלא זן חדש ומתוחכם של שעבוד. שההתמכרות לחוויות מרדדת ומרוקנת אותנו. שהיא פוגעת בנערים ובילדים. אך מה ביכולתם לעשות? חוויתם היא לעתים קרובות זו של תסכול ואוזלת יד. האם למחות או לשתוק? לעשות מעשה או לעמוד מנגד?
גם פינחס בן אלעזר הכהן, נכדו של אהרן, שאל את עצמו את השאלה הזו, ובחר בעשיית מעשה קנאות אמיץ ונורא כאחד. פינחס זכה לתהילת עולם ופרשה בתורה נקראה על שמו. אך מעשהו מבהיל ומזעזע אותנו היום, ולא רק מסיבות לא טובות: החסידות מלמדת אותנו ללמד זכות על חוטאים, לקרבם בעבותות אהבה, לתת להם עוד ועוד הזדמנויות להשתנות ולעשות תשובה. התבוננות חסידית בפתיחת פרשת פינחס עשויה לתת לנו כמה רמזים כיצד לעדכן את דמותו ומעשהו לדורנו.
שתי תגובות נוכח המתירנות
הסיפור מתחיל בסוף הפרשה הקודמת, במקום המכונה "שיטים", לשון שטות, סטיה ושטניות:[1]
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל־בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאנָה לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר־אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל.
לאחר שמואב ומדיין לא הצליחו להפיל אותנו 'מלמעלה', דרך קסמי קללותיו של בלעם, הם מנסים לעשות זאת 'מלמטה', דרך קסמיהן האישי של בנותיהן, הפעם בהצלחה יתירה. בנות מואב לא רק מסיטות את בני ישראל לדבר עבירה של גילוי עריות, אלא גם של עבודה זרה: הן גורמות להם להשתחוות לאליל שלהם, בעל פעור. ההתדרדרות לאלילות משקפת את העובדה שאין מדובר רק בהתדרדרות ליצריות, אלא בסוג של סגידה ליצר – הצבתו כמושא הפולחן האנושי.[2]
קידוש החול וחילול הקודש האלו מגיעים לשיאם ברגע שזמרי בן סלוא, נשיא אחד מבתי האב של שבט שמעון, עושה מעשה עם זמרי בת צור, מנשיאי מדיין, מול אוהל מועד:[3]
וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל־אֶחָיו אֶת־הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל…
התוצאה: מגיפה. חז"ל מתארים כי מלאך חבלה ירד משמים והחל "להשחית בעם", להרוג עוד ועוד מהחוטאים.
המציאות הזו מוכרת לנו. גם היום שולחת התרבות הסובבת שליחות וירטואליות המפתות אותנו להתנתק משורשנו ולהצטרף למסיבה היצרית הגדולה של המערב. גם היום אין מדובר רק בתופעה המאפיינת את השכבות הנמוכות, אלא גם מובילי התרבות חוגגים את המתירנות בריש גלי ומציגים אותה כדבר המקודש ביותר. וגם היום יש מגיפה, גם אם היא לא יורדת מהשמיים באופן נסי אלא מתלבשת בתוך הטבע: המתירנות עצמה טורפת את חייהם של החיים אותה, טורדת את ילדותם ונעוריהם ומקשה עליהם להתחתן, להתמיד בנישואיהם ולנהל חיים יציבים ומאושרים.
אל מול התפשטות המגיפה הזו אנו רואים שתי תגובות. התגובה הראשונה היא תגובת רוב האנשים, כולל משה וכל זקני השבטים:
… וְהֵמָּה [כל עדת בני ישראל] בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד.
כולם יודעים שהמעשים נוראים וחמורים, אך משהו בקנה המידה שהדברים הגיעו אליו – קיצוניות המעשים, רמת מעלתם של המבצעים אותם, הגיבוי הציבורי הרחב שהם זוכים להם – כמו משתק ומקפיא אותם. אולי הם מרגישים שזה הגיע לנקודת אל־חזור בה אין כבר טעם לפעול, אולי הם פשוט מזועזעים מדי מכדי לפעול, אולי מפאת עדינותם הם פשוט לא יודעים איך להתייחס לנושא… כך או כך, התוצאה היא שהם פשוט עומדים מנגד ובוכים.
גם היום אנו רואים תגובות אלו בקרב המשקיפים על מצעדי המתירנות, אנשים שמכל הסיבות שמנינו ועוד אינם יודעים מה לעשות מול התופעה. אצל אחדים הופכות הדמעות אפילו לדמעות של חמלה והשתתפות בגורלם של הצועדים, והם מתחילים לצעוד עמם ביחד, מצטרפים מבלי משים לרוח המתירנות הכללית הנושבת בעולם.
לעומתם, משתקפת במהופך בדמעותיהם, ביכולתנו להבחין בדמות הפוסעת בבטחון ומדגימה את התגובה השנייה:[4]
וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן־אֶלְעָזָר בֶּן־אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ־יִשְׂרָאֵל אֶל־הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת־שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת־הָאִשָּׁה אֶל־קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
נוכח חילול ה' הנורא שהתחולל עמד פינחס ועשה מעשה קיצוני, בוטה ואלים: דקר את שני החוטאים בנקודת החיבור והחטא ביניהם. לפי אחת הדעות הוא התייעץ על כך עם משה, הזכיר לו את ההלכה שבמקרה כזה מותר לקנאים לפגוע בחוטאים; לפי דעה שניה, מרחיקת לכת יותר, הוא כלל לא התייעץ אתו אלא פעל על דעת עצמו, שכן "במקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב".[5] כך או כך התוצאה הייתה הפסקה מיידית של המגיפה.
מה התגובה הנכונה יותר? בתורה אין זו שאלה: פינחס זוכה לאות הוקרה ופרשתנו נקראת על שמו. היא נפתחת במילים הבאות:[6]
וַיְדַבֵּר ה' אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר. פִּינְחָס בֶּן־אֶלְעָזָר בֶּן־אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת־חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת־קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא־כִלִּיתִי אֶת־בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי. לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת־בְּרִיתִי שָׁלוֹם. וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
הקדוש ברוך הוא מודה לפינחס על ש"קינא את קנאתו", מעניק לו "ברית שלום" ומזכה אותו בכהונה שפסחה עליו.
כניסתו של פינחס למעגל הכהונה נושאת מטען סמלי כבד משקל. מובעת כאן האמירה שמורשת השלום והאהבה שאהרן הכהן מייצג ("הֱוֵי מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַהֲרֹן, אוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה"[7]) אינה שלמה ללא מידות הדין, היראה והקנאוּת. כפי ששיר שהשירים מבהיר, ישנו שיווי משקל עמוק בין אהבה וקנאה: כפי ש"עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה" כך צריכה להיות "קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה".[8] השתיים לא יכולות ללכת בנפרד. אכן, כמעט נראה לומר שכל הסיבה לכך שהכהונה פסחה על פינחס היא שיגדל כלוי, יתעצם עם מידת הדין של הלוִיִים, ואז יְיַבֵּא אותה עמו אל הכהונה.[9]
מי הם פינחסי הדור שלנו? אלו כל האנשים שאינם שותקים. אלו המנסים לזעוק ולהתריע ולהסביר לאן מוליכה אותנו התרת כל הרסנים, ולהצביע על חלופה שפויה וקדושה. לא תמיד הם הצעירים שבחבורה, לפעמים הם דווקא אנשים מהדור הקודם; אך בעצם האכפתיות שלהם הם מפגינים רוח צעירה (ומנגד, חלק מהצעירים העומדים ובוכים הם אולי דווקא 'הזקנים' כאן – ננסכה עליהו אפתיה וחדלון בטרם עת).
אלא שבדיוק כאן אנו מוצאים עצמנו הולכים ומסתבכים: מצד אחד ברצוננו להמשיך ולחיות את ערכיה הנצחיים של התורה, אך מצד שני הזדהותנו היתירה עם רוח החסד של אהרן (בפרט, אך לא רק, אם אנו מגדיר עצמנו על שמה "חסידים") עוצרת אותנו מהזדהות עמו. לא רק שבשום אופן לא נסכים, ואף נתנגד אקטיבית, לכך שמישהו 'יקח את החוק לידיים' וינסה לעשות מעשי נקמה או צדק נוסח פינחס, אלא שאפילו תגובות מילוליות בסגנונו – מה שנקרא, "אמירות נוקבות וחריפות" – כבר לא מרגישות שייכות. מעבר לכך שהן פשוט כבר לא עוברות מסך ופועלות כבעבר, הן גם מרגישות יותר ויותר חלולות ופשטניות. דור שלם דורש שלמות, אמירות יותר עמוקות המקיפות את הקומה השלמה של האדם, וגם את מסר ברית השלום של פינחס יש למצוא דרכים להעביר בהתאם לכך.
בקיצור, נראה שאנו זקוקים לעדכון גרסה לפינחס. איך צריך להיראות מעשה פינחס בדורנו? על מנת להשיב על כך נעמיק יותר בדמותו.
מלאך הברית
חז"ל קבעו כי "פינחס הוא אליהו".[10] אף שאליהו הנביא מאוחר בכמה דורות לפינחס, מוסבר כי נשמתו קדומה, וכי הוא הופיע על במת ההיסטוריה בדמות פינחס לפני שהופיע בדמותו המוכרת כאליהו.
הטעם הפשוט לקישור בין פינחס ואליהו הוא קנאותם. כמו פינחס קינא אליהו לברית ישראל עם ה', וכמוהו עשה מעשה אלים ונועז: הרג את כל נביאי הבעל שהסיתו את ישראל לעבודה זרה. כאשר איזבל צוותה לרדוף אחריו הוא נמלט עד שהגיע להר סיני, שם תיאר את קנאתו לה', בלשון המזכירה מאד את "בקנאו את קנאתי" שבפרשתנו:
… קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי־עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת־מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת־נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת־נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ.
חז"ל הגיבו על תכונת הקנאות של פינחס/אליהו במדרש הבא:
אמר לו הקב"ה: לעולם אתה מקנא! קנאת בשיטים על גלוי עריות [במעשה פינחס]… וכאן אתה מקנא [במעשה אליהו]. חייךָ, שאין ישראל עושין ברית מילה עד שאתה רואה בעיניך. מכאן התקינו חכמים שיהיו עושין מושב כבוד למלאך הברית (שנקרא אליהו ז"ל מלאך הברית), שנאמר "ומלאך הברית אשר אתם חפצים הנה בא" (מלאכי ג, א).
מדרש זה מניח קשר מהותי בין שתי הבריתות להן קינאו פינחס ואליהו – הברית הזוגית בין האיש והאשה והברית בין ה' ועם ישראל – לבין מצוות ברית המילה. ואכן, מצוות ברית המילה מעניינת בהיותה מאחדת בתוכה בעת ובעונה אחת את שתי הבריתות הללו: היא מסמלת את הברית בין הקדוש ברוך הוא ואברהם, והיא נעשית באיבר בו מתחוללת הברית בין הגבר והאשה.
הקשר בין ברית המילה והברית הזוגית עמוק מכפי שאולי נדמה. ברית המילה למעשה מאותתת ומתווה לנו את האפיק לתיקון, קידוש והתמרה של היצר המיני, מה שמכונה ביהדות "שמירת הברית".
המילה עניינה הסרת ערלה חיצונית מעל אבר ההולדה הזכרי, שכמו חוצצת בינו לבין אשתו. בהסרת הערלה ממועטת הרגשת האיש את עצמו, וכמו מתפנה אצלו מקום להרגיש יותר את אשתו. למעשה, האיש הופך באמצעותה ממי שממוקד ב'לקיחת' הנאה לעצמו למי שממוקד ב'נתינת' הנאה לאשה. כל אלו מלמדים אותנו על הגישה המתוקנת ליצר המיני:
ראשית כל, מדריכה אותנו המילה שאת מימוש היצר יש להגביל ולתחוֹם. הערלה הגופנית מסמלת את הערלה הנפשית הקיימות בתוכנו פנימה, ערלת הלב. הסרתה היא אם כן קריאה למשול ביצר, לבלום את נטייתו להתפשט ולהתעצם. שנית, מיעוט חווית האני ופתיחת מרחב להעצמת הרגשת הזולת מלמדת אותנו על ניתוב יצר המין ממקום של חוויה אישית אנוכית למקום של השפעה וחיבור עם הזולת. לבסוף, היות ברית המילה ברית רוחנית עם ה' מוסיפה ממד רוחני ואלוקי לכל נושא האישות. מדבר שתפקידיו נדמים כמוגבלים לפריון והעצמת החיבור הזוגי, הופכת האישות כלי ביטוי לחיבור נשמות בני הזוג ולפריה ורביה רוחנית ביניהם.
ברית המילה כמובן אינה מבטיחה שכל מי שנימול יהיה כל כך מתוקן בהתנהגות המינית שלו. היא פעולה קטנה המחוללת באדם שינוי פיזי בלבד; אך ניתן לראותה כחץ המורה לכולנו, גברים כנשים,[11] על הדרך הראויה לנוע בה בחיינו.
הזיקה בין ברית המילה לשמירת הברית מקדמת אותנו בצעד גדול לקראת תשובה על שאלתנו, באיזה אופן נכון להמשיך את דרכו של פינחס בדורנו. היא מעבירה את הכדור למגרש שלנו. כפי שאדם מחויב במילת עצמו ובניו, כך נוכח גילויי פריצות בחוץ עלינו להפנות את המבט אל עצמנו ומעגלינו: האם יחסינו ליצרנו שלנו כבר מתוקן לגמרי? האם אנו יודעים לחיות באיפוק, בקדושה, בטהרה? הבעל שם טוב חזר ואמר שהזולת הוא מראה המשקפת לנו את פגמינו, לעתים בזכוכית מגדלת. כל פגם שאני רואה בזולת מאותת לי על פגם דומה הקיים גם בי, גם אם אצלו זה בקנה מידה גדול ובוטה ואצלי רק בדקות שבדקות. נכון שיש מצוות תוכחה ביהדות, "הוכח תוכיח את עמיתך"; אך בחז"ל וגם בחסידות מוסבר שכפל הלשון "הוכח תוכיח" פירושו שעל האדם ראשית להוכיח עצמו ורק אז להוכיח אחרים. באותו אופן, עלי לעבוד על תיקון הפגם הדק שבי לפני, בבחינת הערלה שלי, בטרם אצא למחות על פגמי אחרים.
אם פינחס הוא אליהו הוא מלאך הברית, הרי שהוא בודאי היה מאד מתוקן בשמירת הברית בעצמו, ורק מתוך נקיות הדעת שהיא העניקה לו יצא לעשות את מעשהו.
אכן, ניתן לראות את הדבר משתקף בשני פרטים ציוריים בפתיחת הפרשה. למרבה העניין, שתיים מאותיות בפסוקים הראשונים של הפרשה נכתבות באופן מיוחד. הראשונה שבהן היא האות יו"ד במילה פינחס, שלפי הזוהר יש לכתוב כ"יו"ד זעירא", כך:
מה משמעות הדבר? הרבי מקומרנה פירש את היו"ד המוקטנת כרומזת לכך שפינחס היה מתוקן בבריתו. האות יו"ד היא מלכתחילה אות קטנה, הרומזת ל"אבר קטן" שבאדם: "אמר רבי יוחנן, אבר קטן יש לו לאדם – מרעיבו שבע, משביעו רעב".[12] הקטנתו היתירה של היו"ד רומזת בדיוק ל"מרעיבו שבע" – שליטה עצמית ומיעוט ההתעסקות סביב היצר, או תיקון הברית.
האות המיוחדת השניה בפתיחת הפרשה היא האות וא"ו בביטוי "בריתי שלום", שאותה יש לכתוב כ"וא"ו קטיעא" – תופעה ייחודית לגמרי המופיעה בכל התנ"ך רק כאן – כך:
הוא"ו הקטועה למעשה נחלקת ליו"ד ולקו אנכי מתחתיה. והנה, ציור זה מזכיר במידה רבה את ידו של פינחס האוחזת ברומח: היו"ד היא היד, והקו שמתחתיה היא הרומח המצביע מטה. לאור זאת, ניתן לפרש את הקטיעה בין השתיים כרומזת לסוג של הפרדה נפשית בין פינחס לבין הרומח שלו. פינחס השתמש ברומח לעשות מעשה קטלני, אך לא התערבב נפשית עם התוקפנות והקטלנות שבו, אלא כמו ריחף מעליה בנקיות דעת. הדבר דומה לאדם המבקש לסגל חזות של כעס מסוים כדי לחנך את ילדיו, אך יודע לעשות זאת מבלי שבלבו פנימה הוא כועס כלל (כפירוש החסידי לפסוק "טוב כעס משחוק": טוב הוא הכעס הנובע מתוך שחוק ושעשוע פנימיים).
העובדה כי קישור הקנאות של פינחס לנושא ברית המילה מנתבת את קנאותו פנימה לעבודה עצמית משתקפת במדרש הנ"ל עצמו. שימו לב שהמדרש אינו מבהיר אם הגזירה על אליהו להיות נוכח בכל הבריתות היא פרס או עונש. מצד אחד אליהו הוא "מלאך הברית" ואם כן כל התוקף של ברית המילה מגיע בזכותו ובזכות קנאותו לעניין הברית. לפי זה, כסאו הוא כס של כבוד – אות הוקרה לו על כך שהוא מעניק לו את הכוח לעשות ברית מילה (ואולי אף קריאה לו שיבוא ויעניק לנו את הכוח לבצעה). אך מצד שני המדרש ניתן לקריאה כמגנה את אליהו על קנאותו, המוצא בה חשדנות וחוסר אמון כלפי רצונם של ישראל לשמור את בריתותיו. לפי זה הגזירה היא עונש לאליהו – חיוב להיות נוכח בכל הבריתות כדי שיראה עד כמה המילה יקרה לישראל גם בלי קנאותו.
גם כאן בהקשר של ברית המילה אנו מוצאים מתח מובנה לגבי קנאותו של פינחס, ואזהרה לגבי ניתוב לא נכון שלה.[13] קנאות שאינה מופנה החוצה אלא פנימה עשויה אף היא להיות בלתי־מבוררת. נדרש עוד צעד כדי להשלים את מהלך העידון והעדכון של פינחס לדורנו.
מברית המעור לברית הלשון
התבוננו בקשר בין ברית המילה ועבודת שמירת הברית סביב היצר. אך הנה, לפי ספר יצירה בגוף האדם נוכחות שתי בריתות ולא אחת. הברית הראשונה היא פיזית והיא ברית המילה המוכרת שבאבר הברית, המכונה בספר יצירה "ברית המעור". אך בנוסף לה קיימת ברית נוספת, רוחנית, הקשורה באבר הלשון ונקראת "ברית הלשון".
ההקבלה בין אבר והברית והלשון עמוקה ביותר. ניתן לומר שמדובר בשני איברי הרבייה של האדם, בהם אנו הכי מידמים לבוראנו, יוצרים מציאות חדשה בעולם: אבר הברית הוא איבר הרבייה הארצי הממוקם בפלג הגוף התחתון והמוליד ילדים בשר ודם; והלשון היא איבר רבייה רוחני הממוקם בפלג הגוף העליון ומניב פירות רוחניים. שניהם פועלים דרך צירופם של אותיות – אותיות השפה במקרה של הלשון ואותיות הדנ"א במקרה של אבר הברית. בנוסף, שניהם מגלמים את שתי בחינות הזיווג בקבלה: "זיווג גופני" במישור של אבר הברית ו"זיווג נשיקין" במישור הפה. שני הזיווגים מבטאים גם שני מישור של שיחה: הנשיקה היא משל והמשך לשיחה המילולית, והזיווג הגופני משל והמשך ל'שיחה' גופנית וא-מילולית.[14]
מהמושג "ברית הלשון" עולה רעיון מרתק: שמא כל עבודת שמירת הברית היא דבר שצריך להיעשות גם במישור הדיבור והשפה.
ואכן, ניתן לראות שמאפייני עבודת שמירת הברית קיימים כולם גם במישור השפה:
- על מנת לנהל שיחה טובה יש 'למול' 'ערלה' מעל הלשון והשפתיים: להתגבר על הנטייה לפלוט החוצה כל מה שמנתר מלבי לפי, לדעת לחשות ולבלום את הפה.
- אמירת דברים שאינם יכולים להשמע כמוה כהוצאת זרע לבטלה – פריקת מתח אישית המקילה על הדובר אך אינה מועילה לשומע ואף עשויה לפגוע בו (במובן זה חלק מתיקון פגם הברית של הדיבור הוא לדעת למול קודם את ערלת האוזן של השומע, אמנות עדינה בפני עצמה).
- דיבור מתוקן צריך להיות מבורר ומעודן, "דברים היוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב", המכוונים ליצירת ברית וחיבור אמיתיים עם השומע.
- בדיבור מתוקן צריך להיות ממד של ברית עם ה', של יכולת לבטא "דברי אלקים חיים" – חיי הנשמה הפנימיים הדבוקים בשורשם האלוקי.
הזיקה בין תיקון הברית לתיקון הדיבור מגולמת במילה התנ"כית החידתית חשמל. לפי חז"ל מילה זו היא למעשה הלחם בין שתי מלים, חש מלשון לחשות ולשתוק ו־מל מלשון למלל ולדבר.[15] המלה חשמל רומזת לחשיבות הקדמתה של השתיקה לדיבור כמעין הכנה לדיבור בשל ומתוקן. והנה, הבעל שם טוב הצביע על כך שהמלה 'מל' יכולה גם להתפרש במובן של ברית מילה, והוסיף פירוש זה כפעולה אמצעית בין השתיקה והדיבור: בתוך החלל שיוצרת השתיקה על האדם למול את לשונו, להבדיל בין דיבורים טובים ומועילים לדיבורים שליליים, ולהכינה לקראת המילול־דיבור שיוציא מפיו. זהו מבנה ההכנעה־הבדלה־המתקה המפורסם שלו, המכונה גם חש־מל־מל.[16]
ברית המילה בתחום השפה, מהווה עבודה 'פינחסית' של שמירת הברית במישור שאינו רק פיזי-יצרי, אלא פנימי עוד יותר: מישור השכל, הרגש והנפש. הליכה בדרכו של פינחס אינה מתבטאת רק בניתוב הקנאות לתיקון פגם הברית הפיזי שבנו, אלא גם ובמיוחד בעבודה על תיקון הדיבור: מציאת המלים הנכונות ואופן הביטוי הנכון להתייחס לפגמי המציאות, כך שהדיבור ינבע ממקום מבורר בנפש ויצליח לחדור באמת ללב שומעיו.
אפשר אף לטעון, שכל הפריצות הקיימת בדורנו אינה אלא דרכו של ה' לאתגר אותנו לתקן את הדיבור שלנו. ה' כמו אומר לנו: נראה אתכם מתחילים לדבר על הנושאים האלו בצורה מתוקנת – מצד אחד בצורה ברורה וגלויה, שהרי הדור הפרוץ כבר אינו תמים, ומצד שני בצורה קדושה ופנימית, כדי לכוון אותם פנימה לעבודת של שמירת הברית.העובדה ששיא תיקון הקנאות טמון בתיקון הדיבור רמוזה באופן יפהפה בסיפור בריחתו של אליהו להר סיני שהזכרנו לעיל. נסתכל בקטע השלם:[17]
וַיָּבֹא שָׁם אֶל הַמְּעָרָה וַיָּלֶן שָׁם וְהִנֵּה דְבַר ה' אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ, מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?
וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ.
וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי ה' וְהִנֵּה ה' עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה' – לֹא בָרוּחַ ה'
וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ – לֹא בָרַעַשׁ ה'.
וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ –לֹא בָאֵשׁ ה'
וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה.
וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ וַיֵּצֵא וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה וְהִנֵּה אֵלָיו קוֹל וַיֹּאמֶר, מַה לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ?
וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת כִּי עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ וְאֶת נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי וַיְבַקְשׁוּ אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ.
וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק וּבָאתָ וּמָשַׁחְתָּ אֶת חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ עַל אֲרָם. וְאֵת יֵהוּא בֶן נִמְשִׁי תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ.
לפנינו תופעה מרתקת. פעמיים נשאל אליהו אותה שאלה, "מה לך פה אליהו", ופעמיים משיב בדיוק אותה תשובה בדיוק, מילה במילה, בדבר קנאתו לה' ומלחמתו הבודדת בשמה (הפסוקים המודגשים). אך התוצאה שונה לגמרי: בפעם הראשונה ה' מורה לאליהו לעבור סדנה בנבואה, ובשניה הוא מורה לו לשוב לתפקידו כנביא – למשוח מלכים ולמנות לעצמו יורש. מה ההבדל בין שתי התשובות, שתגובת ה' אליהן כה שונה?
מכיוון שמילולית שתי התשובות זהות לא נותר לנו אלא להסיק שהן נאמרו בנימה אחרת, שהאמירה השניה נאמרה באופן מתוקן ומתקבל יותר מהראשונה. אכן, הקטע מלמד אותנו גם בדיוק מה היה ההבדל הזה: בעוד האמירה הראשונה נאמרה באופן של רוח ורעש ואש, השניה כבר נאמרה באופן של קול דממה דקה – בעדינות, ברוך, מתוך מודעות עצמית לחולשתנו. ה' לא ביטל את קנאתו של אליהו; הוא לימד אותו כיצד לבטא אותה נכון. ברגע שהוא למד זאת, הוא היה יכול לשוב לעבודתו כנביא.[18]
אפילוג: דיבור בכל צבעי הקשת
הקשר בין תיקון הברית, תיקון הדיבור ופרשת פינחס משתקף באופן עדין אך מרתק במשנה במניין עשרת הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, בפרקי אבות:[19]
עֲשָׂרָה דְבָרִים נִבְרְאוּ בְּעֶרֶב שַׁבָּת בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת, וְאֵלּוּ הֵן, פִּי הָאָרֶץ, וּפִי הַבְּאֵר, וּפִי הָאָתוֹן, וְהַקֶּשֶׁת, וְהַמָּן, וְהַמַּטֶּה, וְהַשָּׁמִיר, וְהַכְּתָב, וְהַמִּכְתָּב, וְהַלּוּחוֹת.
כפי שניתן לראות, שלושת הדברים הראשונים כאן הם "פיות": "פי הארץ" (שבלעה את קרח ועדתו), "פי הבאר" (של מרים הנביאה) ו"פי האתון" (שדברה עם בלעם). מה בא מיד אחריהם? "הקשת". מה הקשר? אין קשר מיידי, אך העובדה היא שהקשת קשורה במושג הברית, וזאת בשני אופנים: באמצעות הקשת נכתרה ברית ה' עם נח, והקשת היא גם משל לתיקון הברית. האבר המוציא את הזרע בקדושה מתואר כ"יורה כחץ": הוא מתחיל בעבודה של איפוק ודריכות, ואז יוצא באופן מאד מדויק ומכוון לדרכו.
סמיכות הקשת לשלוש הפיות רומז כי הקשת יכולה וצריכה להדרש גם בהקשר לברית הלשון: כפי שהזרע צריך להיות נורה כחץ, כך גם המלים הבוקעות מפינו. יש לנצור ולדרוך את לשוננו כקשת (חש, הכנעה), לכוון את דברינו במדויק (מל מלשון ברית מילה, הבדלה) ואז לבטא אותם באופן שיקלעו ללב השומע (מל מלשון מילול, המתקה).
יתירה מכך, כידוע כל אמנות החץ והקשת טמונה בכך שהקַשָּׁת ידע באיזו מידה לכוון את חצו מעל המטרה. הסיבה היא שתעופת החץ היא עצמה בצורת קשת – היא נעה מעלה בטרם היא יורדת חזרה אל עבר מטרתה. באותו אופן ניתן לומר שהדיבור המתוקן אף הוא צריך לכוון על מעל האדם אליו הוא פונה – אל שורש נשמתו המתוקן השורה כביכול למעלה מראשו. כאשר פונים אל החלק הגבוה וטוב שבאדם ולא מתייחסים כל כך לצדדיו הירודים, מסוגל הדיבור להכנס ללבו ולהשפיע עליו יותר מכל.
והנה, דבר פלא. שלוש הפיות מופיעות בתורה בשלוש פרשות עוקבות בחומש במדבר: פי הארץ מופיעה בפרשת קרח, פי הבאר מופיעה בפרשת חֻקת, ופי האתון מופיעה בפרשת בלק. אם מתקדמים עם אותו רצף, הרי שהקשת מתגלה כשייכת לפרשתנו, פרשת פינחס! מכיוון שהיא לא מוזכרת בו, עלינו להסיק מכך שהקשר הוא פנימי וחשאי יותר: הקשת משקפת את תיקון הברית של פינחס, הן ברית המעור והן ברית הלשון. זיקה זו בין פינחס ודימוי הקשת מתקשרת לשאלה עמה פתחנו – מהי דרך ההתייחסות הנכונה לפריצת הגדר הגדולה של דורנו. רצתה ההשגחה, וסמל הקשת וצבעיה אומץ בידי התנועה שמעלה על נס יותר מכל את החצנתה ומימושה של המיניות על כל גווניה. למראה דגלי צבעי הקשת המתנוססים ברחובות צריך כל התר אחר בירור ותיקון לשאת לנגד עיניו את ברית הקשת וליישמה במישור ברית הלשון: לעגל, להגמיש ולגוון את דיבורו, להפיק מילים וצלילים חדשים שיבטאו את כל גווני הקדושה ויזמינו לאסוף לתוכה את שלל צבעי הנשמות.
[1] במדבר כה, א-ג.
[2] למה בעל פעור? מדובר היה באליל ייחודי, שעבודתו לא היתה דרך השתחוויה או זביחת קרבנות, אלא במובן מסוים בדיוק להפך: דרך הפניית העורף אליו (עורף אותיות פעור), פעירת האחוריים והטלת רעי עליו. הקשר בין בעל פעור לפריצות מינית נדמה תמוה, אך למעשה הוא עמוק מאד. לפי הקבלה התענוגות הגשמיים של העולם הזה אינם אלא הפסולת שמטילים לכאן המלאכים שבעולמות העליונים. כאשר אנו משתמשים בתענוגות למטרה נעלית יותר אנו הופכים מ"מקבלים" גרידא ביחס אליהם ל"משפיעים", המעלים שפע וניצוצות מעלה; אך אם אנו רק מחפשים אותם לשם הנאת עצמנו, רק "מקבלים", אנחנו בעצם ניזונים מהפסולת הירודה של המלאכים. בעל פעור הוא מראה המשקפת לנו את עצמנו כאשר אנו רודפים אחר תענוגות העולם הזה.
[3] במדבר כה, ו.
[4] שם ז-ח.
[5] בבלי סנהדרין פב, א.
[6] במדבר כה, י-יג.
[7] פרקי אבות א, יב.
[8] שיר השירים ח, ו.
[9] "לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי" (בבלי זבחים קא, ב).
[10] פרקי דרבי אליעזר מו. ילקוט שמעוני במדבר כה, רמז תשעא. זוהר חלק ב קצא, א.
[11] נשים אינן חייבות במילה כמובן, אך למרבה הענין מלשון חז"ל בענין – "אשה כמאן דמהילא דמיא" (בבלי עבודה זרה כג, א), האשה דומה למי שנולדת מהולה – משתמע שלנשים כן יש זיקה למצוה.
(כמובן שיש להבדיל לגמרי בין דבר זה לבין הטלת המום האכזרית המכונה "מילת הנשים" הנהוגה בכמה ארצות מוסלמיות ואפריקאיות, שהתורה אוסרת עליה).
[12] בבלי סוכה נב, ב.
[13] הדבר משתקף גם בפירוש המקובל ל-ו קטיעא: שעם כל הגדולה שהתורה מייחסת למעשה פינחס, הוא לא היה מתוקן בתכלית – השלום לא היה שלם לגמרי.
[14] הזיקה ודמיון בין אבר הברית והלשון הם למעשה חלק מהתבוננות רחבה יותר בקבלה, לפיה בגוף האדם אין רק סימטריית ימין שמאל אלא גם סוג של סימטריית מעלה-מטה: הגפיים התחתונות, הרגליים, הן השתקפות מגושמת של הגפיים העליונות, הידיים (כאשר שני הסטים של 10 אצבעות משקפים את השתלשלות 10 הספירות מעולם לעולם – בכל עולם מופיעות הספירות בגרסה עכורה ומגושמת יותר יחסית לעולם שמעליו). בהמשך לאותה סימטריה, אבר הברית היא כמו אצבע תחתונה 11 הממוקמת בין 10 אצבעות הרגליים והלשון כמו אצבע עליונה 11 הממוקמת בין 10 אצבעות הידיים, מביאות בכך את מניין האצבעות הכולל ל-22, כמניין אותיות הא"ב, אבני הבניה של השפה.
[15] בבלי חגיגה יג, ב.
[16] כתר שם טוב, כח.
[17] מלכים א יט, ט-טז.
[18] דמות נוספת המבטאת את המעבר מתיקון ברית המעור לתיקון ברית הלשון היא קטיעה בר שלום (בבלי עבודה זרה י, ב). קטיעה בר שלום הוא השם התלמודי שהוענק לשר רומאי שמסר נפשו להגנה על עם ישראל וכך זכה לחיי העולם הבא. בהליכתו לקראת גזר דין המוות שגזר עליו הקיסר מל עצמו קטיעה בר שלום, ולפי אחת הדעות עשה זאת בפיו. השם קטיעה בר שלום רמוז בסיפורו של פינחס בהופעת של ה"וא"ו קטיעא" במילה שלום, וניתן לראותו כמעין 'פינחס של הפה' – מי שיישם את שמירתו הקנאית על הברית במישור הפה, תרתי משמע: בכך שהגן על ישראל בפיו-דיבורו ובכך שמל עצמו בפיו.
[19] פרקי אבות ה, ו.
הרהורי תשובה 
קריאה מרתקת. רמז נוסף ניתן למצוא בשם "פינחס", על ידי פירוקו להברותיו: פין חס. שפינחס היה חס על פינו ולא החטיאו (בבחינת "מרעיבו שבע"). הרומח שנעץ באברי הרבייה של זמרי וכזבי הוא סמל ומשל לפין, שהאנרגיה הנמוכה האצורה בו הוטמרה למעשה של קנאה לה'.
רמז נוסף בשם נגלה אם נהפוך את סדר ההברות שבו – חס פין, כשם הישוב שברמת הגולן שבו נולד השר בצלאל סמוטריץ שמקנא את קנאת ה' בימינו.
אהבתיאהבתי