להביא את הגאולה מלמטה (פרשות תזריע־מצורע)

פרשות תזריע ומצורע, ששנים רבות נקראות באותה שבת, עוסקות ברובן בנושא הצרעת – אותה מחלת עור מקראית מסתורית, המסוגלת להופיע גם על בגדים ועל בתים ומטמאת כל מה שמופיעה עליו, ושאינה קיימת עוד בעולמנו, לפחות לא בגרסתה הארצית. הצרעת במקרא בעצם מגלמת את כללות המחלות, כללות ההפרות וההפרעות של קו החיים הבריא, היוצרות כולן מעין נגע וחציצה – טומאה לשון אטימות – בין החולה לבין העולם. הדבר משתלב עם העובדה שאנו קוראים פרשות אלו בסביבות ראש חודש אִיָר, ששמו הוא ראשי התבות של הביטוי "אני הוי' רֹפאך" (שמות טו, כו). אייר עומד כולו בסימן רפואה, הארה מחדש של אור החיים דרך מחיצות הנגעים המטמאים – החלמה, תיקון, בניה מחדש.

אך פתיחתה של פרשת תזריע עוסקת בנושא אחר, ובמידה רבה הפוך: ענייני לידה. לפני "תורת המצֹרע" (ויקרא יד, ב) ישנה "תורת היֹלדת" (שם יב, ז) – שמונה פסוקים ובהם דינים הקשורים בעיבור ובלידה. בעוד צרעת מסמלת מחלה וסוף החיים, נושא הלידה מסמל את ראשיתם הבריאה והתקינה. קשה להתחמק מההרגשה שהקדמת נושא הלידה לנושא הצרעת (הן בתוך פרשת "תזריע" והן, בקנה מידה גדול יותר, במעבר מפרשת "תזריע" לפרשת "מצורע") היא בבחינת "הקדמת רפואה למכה" – פתיחה בנימה חיובית שבכוחה להעניק לנו מעין חיסון לעניינים השליליים שיבואו בהמשך. אכן, העובדה ששמה של פרשת "תזריע" הוא על שם ענין העיבור וההריון, למרות שהנושא תופס בה חלק מועט מאד, מלמדת אותנו כי באופן כלשהו נושא זה פרוש, כמפה לבנה, גם על כל ענייני הפרשה האחרים.

עומק הקשר בין העיבור לצרעת קשור במושג קבלי חשוב שנקרא "אִתְּעָרוּתָא דִּלְתַתָּא", התעוררות מלמטה, ושהפך לאחד מאבני היסוד של תורת החסידות. מהי אותה התעוררות מלמטה, מדוע היא כה מרכזית לחסידות וכיצד היא נוגעת במיוחד לדורנו – על שאלות אלו נבקש לשפוך מעט אור.

הזרעה נשית

הנושא העיקרי של דיני היולדת הוא ימי הטומאה והטהרה שהיולדת מתחייבת בהם בעקבות לידה. בנוסף מוזכרת שוב מצוות ברית המילה שיש לקיים ביום השמיני להולדת הבן, וכן מובא חיוב היולדת להביא קרבן חטאת בתום ימי טהרתה.

הביטוי הפותח את דיני היולדת הוא "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר" (ויקרא יב, ב). המלה תזריע כאן מיוחדת ומסקרנת. על פי פשט משמעות הפסוק היא שהאשה נזרעת, כלומר מתעברת. "אשה כי תזריע וילדה זכר" פירושו, 'במקרה שאשה מתעברת ויולדת בן'. אך פירוש זה תמוה לפחות משתי סיבות: האחת, שהוא נדמה מיותר לגמרי – מדוע יש להזכיר כאן את ענין העיבור בכלל, וכי יש הריון ללא עיבור? והשניה, שאם זו הייתה המשמעות היחידה הרי שהמלה הייתה צריכה להיות "תיזָרע", לא תזריע.

ובאמת ישנו פירוש נוסף בחז"ל לביטוי "אשה כי תזריע". באופן מעניין וכלל לא מובן מאליו, חז"ל מדברים על כך שהן האיש והן האשה "מזריעים", כאשר כוונתם היא לרגע הגמירה שלהם בשעת הייחוד.[1] מהפסוק "אשה כי תזריע וילדה זכר" היא מקישים סוג של כלל, לפיו "איש מזריע תחילה – יולדת נקבה; אשה מזרעת תחילה – יולדת זכר": אם האיש מגיעה לפורקנו ראשון הוולד שיצא מהזיווג יהיה ממין נקבה, ואם להפך – ממין זכר.

חלותו המדעית של הרעיון הזה אינה מענייננו כאן, ובהמשך נשוב אליו כרעיון סמלי־רוחני.[2] מה שחשוב לנו כרגע הוא להצביע על עצם החידוש שבביטוי "אשה מזרעת". חז"ל עשו כאן, ככל הנראה, מין גזירה שווה: אם האיש פולט זרע בשעת גמירתו, הרי שמן הסתם גם אצל האשה מתרחש תהליך מקביל.

מעבר לכך שפירוש זה הופך על פיה את קריאת הפשט (בעוד שם הזרע היה של הגבר והאשה הייתה רק כלי קיבול הקולט אותו, כאן הזרע הוא של האשה, והיא ה'מזריעה' הפעילה שלו), הוא גם מרתק מבחינה היסטורית. לאורך רוב ההיסטוריה וברוב התרבויות, היו שני דברים הקשורים בצד הנשי של העיבור שלא הכירו בהם, לפחות לא די צורכם: נושא עונג האשה ונושא חלקה הביולוגי של האשה בהיווצרות הוולד.

נושא עונג האשה נידון מעט מאד לאורך ההיסטוריה, כאשר במשך תקופות ארוכות לא הכירו בקיומו או אף הכחישו את היתכנותו. היה זה רק בעקבות חקר הסקסולוגיה, שהחל במאה ה-19 והגיע לפריחה בחציה השני של המאה ה-20, שהנושא נידון בהרחבה וזכה להכרה הרחבה שיש לו היום. מרחיק לכת יותר היה חוסר ההכרה בכך שלאשה יש זרע, כלומר שהיא תורמת לוולד מטען גנטי במידה שווה לזה של הגבר. המשל המרכזי לעיבור היה של גרעין הנשתל באדמה: הזרע נתפס כנמצא רק בידי צד אחד, הגבר, ואילו האשה היא כמו האדמה הקולטת את הזרע הזה ומשמשת לו מעין 'בית גידול'. ההבנה שהחומר הגנטי של הולד הוא למעשה חיבור של תא רבייה זכרי עם תא רבייה נקבי – שני "זרעים" שכל אחד מהם תורם 50% מהגנים של הילד – נולדה רק בשעת גילוי הביצית בתחילת המאה ה-19.

במידות שונות, בשני המישורים מדובר בתגליות מהפכניות. בהקשר לנושא העונג הייתה כאן הכרה באשה כסובייקט בעל חוויה משל עצמו ושמהווה תכלית בפני עצמו, לא רק כאובייקט וכאמצעי להבאת ילדים או לפורקן האיש. בהקשר לעיבור, היה כאן מעבר ממחשבה שהאשה מספקת רק את ה"חומר" של הוולד (התשתית החומרית שלו), בעוד רק האיש מספק את ה"צורה" שלו (התכונות והאיכויות שלו, הכוללות גם את הצד היותר 'רוחני' שלו), להבנה שהאיש והאשה הינם שותפים מלאים בעיצוב הצורה של הוולד.[3] אלו שתי דוגמאות חשובות וחזקות לכך שתכונות שנתפסו כשייכות באופן בלעדי לגברים התגלו בידי המדע כקיימות באופן שווה אצל נשים, דבר שללא ספק תרם את חלקו לעליית מעמד האשה בחברה.  

אך הנה, בדברי חז"ל שהאשה "מזרעת" אנו רואים התנוצצות קדומה של שני הנושאים האלו גם יחד, כאשר בשני המקרים היסוד לכך טמון כבר במקרא. במקרה של עונג האשה הדבר מונכח בצורה מפורשת במצוות עונה, המחייבת את הגבר לספק מינית את אשתו, כאשר חז"ל מוסיפים לכך שאם ברצונו בן זכר עליו גם להקדים את סיפוקה לסיפוקו; ובמקרה של זרע האשה הוא רמוז בלשון "תזריע", שחז"ל שומעים בה כאמור את קיומו של זרע נשי.

לשני הרעיונות לקח זמן רב להתגלות על פני השטח ולקבל את מלוא ההכרה הראויה להם, אך יסודותיהם (או זרעיהם, אם תרצו) הונחו כבר בידי התורה בימי קדם.[4]

אתערותא דלתתא

ההכרה בקיומה של "הזרעה" נשית, בשני המובנים שבחנו, וכן התוספת של "אשה מזרעת תחילה", למעשה מסמלות מהפכה קונספטואלית עמוקה הרבה יותר מה שנדמה.

הופעת דואליות הגברי/נשי על במת ההיסטוריה מתחילה לפני הופעת האדם וגם לפני הופעת בעלי החיים; הולדתה בראשית ההיסטוריה עצמה – בבריאת העולם. עצם החלוקה לבורא ובריאה, טרנסצנדנטי ואימננטי, היא היא החלוקה הראשונה לזכר ונקבה, במובן הרחב והמופשט של המושגים האלו, כפי שפנימיות התורה (ולא רק היא) מבארת לנו אותם. בהמשך היא הופיעה שוב בצורת הקדוש ברוך הוא, המשול לחתן, וכנסת ישראל, המשולה לכלתו.

חשיבה 'מהותנית' זו זרה לרבים בעידננו. הדבר הוא תוצר של עליית הפרדיגמה המדעית האמפירית, שנקודת המוצא שלה הוא איסוף קפדני של תופעות פרטיות, ועל בסיסם השערות (זהירוֹת) לגבי קיומם של חוקים ודפוסים כלליים העומדים מאחוריהן. כתוצאה מעלייתה של פרדיגמה זו החשיבה ה'צורנית' וה'אידיאליסטית' שאפיינה את המדע היווני ואת ימי הביניים יצאה במידה רבה מהאופנה.

אך למעשה חשיבה מהותנית יכולה בהחלט לדור בכפיפה אחת עם כל ממצאי המדע המודרני. הדבר רק דורש מאתנו לכווץ עינינו מדי פעם ולראות מבעד לפרטים, אל מושגים ודפוסים כלליים ה'שורים' עליהם כביכול. לראות את היער מבעד לעצים.

במקרה של גבריות ונשיות, או הזכרי והנקבי, מהויות אלו משתקפות בגופם של גברים ונשים, הגם שבנפשם פנימה כל איש וכל אשה הינם פסיפס ייחודי של תכונות זכריות ונקביות.[5]

כאשר נאותים להפתח לחשיבה מהותנית כזו, ניתן לראות כי תכונות גופניות רבות המבדילות בין גברים ונשים משקפות את מהויות הזכרי והנקבי כפי שתיארנו אותן. היות האיש מי ש'משפיע' את הזרע מתוך גופו לגוף האשה והיותה ה'מקבלת'־קולטת שלו; מחזור האשה המעגן את מציאותה בתוך מישור הגוף והטבע במידה חזקה בהרבה מזו של האיש; אפילו הפרשי הגבהים הממוצעים בין גברים ונשים – כל אלו הינם הבלחות והמחשות קלושות של היות ה"זכרי" גילוי האור הטרנסצנדנטי של ה', המאיר מלמעלה למטה, וה"נקבי" גילוי אורו האימננטי, המאיר מלמטה למעלה.

וכאן בדיוק אנו מגיעים לחידושים העמוקים המקופלים בביטוי "אשה מזרעת תחילה".

הביטוי "איש מזריע" אינו מפתיע: האיש אכן פולט זרע, והזכרי כבר מזוהה עם מישור הצורה והרוח שהזרע רומז אליו. לעומת זאת, כאשר אנו מדברים על "אשה מזרעת" אנו מדברים בעצם על בחינה של 'צורה שבחומר' – קיומו של יסוד רוחני פעיל בתוך המישור האימננטי והחומרי, שיש לו כוח לעצב את המציאות. בעצם, מדובר כאן על ממד של זכר־משפיע בתוך הבחינה הנשית־מקבלת של המציאות, מכוחו היא מסוגלת להניע דברים מלמטה למעלה. תנועת השפעה זו מלמטה מכונה בקבלה "אתערותא דלתתא" (התעוררות מלמטה), היפך המושג "אתערותא דלעילא" (התעוררות מלמעלה), ומהווה ממושגי היסוד של פנימיות התורה.

חידוש גדול עוד יותר נמצא בתוספת "אשה מזרעת תחילה". מביטוי זה עולה כי אתערותא דלתתא לא חייבת להתרחש כתגובה לאתערותא דלעילא, אלא יכולה להתקיים גם באופן יזום, מכוח עצמה. לא זו בלבד שיש בחומרי ובאימננטי בו זרע וצורה, אלא שהוא יכול גם "להזריע תחילה" – להשפיע על העולמות העליונים מיוזמתו ומבחירתו.

הזרע והצרעת

כעת, מה ענין הקשר בין תורת היולדת לתורת המצורע, בין נושא ההתעוררות הנשית מלמטה לנושא הצרעת?

נתבונן בשורשים זרע ו־צרע. השורשים קרובים ביותר: לא זו בלבד שהם חולקים את שתי אותיותיהם האחרונות, רע, אלא שגם האותיות המבדילות ביניהם, ז ו־צ, שייכות לאותה קבוצה של אותיות, אותיות השיניים. כל פרט כאן טעון התבוננות זהירה.

נפתח באותיות המשותפות. מעבר לכך שהמלה רע היא הפך המלה טוב יש לה שתי משמעויות נוספות, שלהן הפכים משל עצמן. רע זה גם מלשון רעוע ושבור, הפך השלמות והאחדות; ורע זה גם לשון למטה (כבמלים הארמיות "מלעיל" ו"מלרע" שפירושן מלמעלה ומלמטה בהתאמה). במובן זה, המושג רע לוכד בצורה טובה את כללות העולם הזה הארצי: אנו חיים ב"עלמא דפירודא", עולם של ישים נפרדים ומנותקים, ואנו חיים ב"עולם תחתון שאין תחתון למטה ממנו", כאשר כל הטוב והנשגב נחווה כנמצא 'ממעל'. לא בכדי מתואר העולם הגשמי כעולם ש"רובו רע".

אם כן, יש משהו הן בזריעה והן בצרעת הקשור במציאות הארצית, הרעועה והנמוכה שלנו, אותה מציאות שמתוכה מתרחשת האתערותא דלתתא. התעוררות זו אינה מגיעה מרעיונות נעלים בדבר שלמות ואחדות, בהם הדברים בהירים וברורים, אלא מתוך הקשיים והמשברים של המציאות. היא לא באה מהרצוי האידאלי אלא מהמצוי הריאלי – ממה שיש, לא מה שהיינו רוצים שיהיה. נקודת המוצא שלה היא מציאות של ערבוביה עם הרע – מציאות אפורה, שבורה ובלתי מבוררת, שצריך למצוא דרך להתנער מתוכה, לשאת את המבט לשמיים ולחתור אליהם תוך מאבק בכוח הכבידה של 'הדברים־כמות־שהם'.

כעת, מה לגבי הצירופים ז־רע לעומת צ־רע? את הצירוף ז־רע ניתן לדרוש כ־זה רע. "זה", מלת ההצבעה וההבדלה, היא מלשון זיהוי, ואם כן זה רע פירושו זיהוי של הרע. אף שתנועת האתערותא דלתתא שואפת מעלה אל הטוב, מכיוון שנקודת המוצא שלה היא הרע היא חייבת לזהות אותו – להצביע עליו, לקרוא לו בשמו, להמנע מלהדחיקו.

לעומת זאת, את האות צ מהצירוףצ־רעניתן לדרוש כרומזת למלה צדיק, כצליל שמה.[6] צדיק רע הם תרתי דסתרי, ועל כן את הצירוף צ־רע יש לדרוש כרומז ל"צדיק ורע לו", כפירוש לביטוי זה המובא בפתיחת ספר התניא: צדיק המושל ברע שבו, צדיק שהכליל את הרע שבו בתוך הטוב שבו ורתם אותו לחיי צדיקותו.

המעבר מנושא הזריעה והעיבור לנושא הצרעת מסמל אפוא שני שלבים בסיסיים בכל תהליך של אתערותא דלתתא: ראשית זיהוי הרע, ושנית הפיכתו, בלשון הבעל שם טוב, ל"כסא לטוב" – מנוף להתקדמות והתעלות.[7]

הקדמת זיהוי הרע להעלאה שלו הוא שיעור גדול בכל תהליך צמיחה. אם אדם אינו מודה בכך שרע לו, הוא לא יכול להתקדם. אם אדם לא מכיר בבעיות שלו, הוא לא יכול לפתור אותן. אם אדם לא מכיר בהיבטים השליליים של מעגל החברים המקיף אותו, התרבות בה הוא אוחז ותמונת העולם שהוא אחוז בה – הוא לא יצליח להתחבר למשהו גבוה ומתוקן יותר ולהתקדם בחיים.

זיהוי הרע אינו שלב מלבב במיוחד, ואף נדמה כסותר עקרונות של חשיבה חיובית, התמקדות בטוב או "ראיית חצי הכוס המלאה". מי שמשתהה בה, לעתים אפילו מעט, עלול לזכות לביקורות רבות על כך שהוא "רואה שחורות", "מתמקד בשלילי" או "מתעלם מכל הטוב" שישנו לצד הרע, ושרק בו ראוי להתמקד. 

תורת החסידות במידה רבה אחראית על הגישה הזו של התמקדות בטוב. הבעל שם טוב פירש את הפסוק "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה־טוֹב" (משלי לד, טו) כאומר שיש אך ורק להתעסק בטוב, ומתוך זה יתקיים ה"סור מרע".[8] הענין הוא, שהחסידות האמיתית, השורשית, מעולם לא פירשה עקרון זה כאומר שיש לעצום את העיניים ולהתעלם ממציאות הרע. בחב"ד נהגו לומר, שעבור חסיד זו עבירה דאורייתא להיות שוטה, ומצווה דאורייתא להיות פיקח.[9] חסיד צריך להיות עם עיניים פקוחות – לא להתעסק עם הרע אבל כן לזהות אותו, ומתוך הזיהוי להשתמש בו ככיסא וכמקפצה לטוב גבוה יותר.[10]

הגאולה האחרונה – גאולה מלמטה

הזכרנו לעיל את דברי חז"ל, לפיהם "איש מזריע תחילה יולדת נקבה, אשה מזרעת תחילה יולדת זכר". רעיון זה מתקשר למדרש חז"ל נוסף הקשור בנושא הגאולה, והמאפשר לנו לקשר את כל האמור כאן לענייני דיומא – חגיגות "יום העצמאות" ושיבת ציון, על המחלוקות השוררות לגביהן בזרמי היהדות השונים.

חז"ל מסבירים כי בכל הגאולות שזכינו להן עד כה מהגלויות והקשיים שעברנו אמרנו "שירה" בלשון נקבה, אך לעתיד לבוא יתקיים "שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָשׁ" (תהלים צו, א) – נשיר לה' "שיר" בלשון זכר.[11] אחת הסיבות שהם מביאים לכך היא שכפי שנקבה יולדת כך הגאולות הקודמות 'הולידו' אחריהן גלויות נוספות, אך הגאולה העתידית תהיה כמו זכר שאינו מוליד – גאולה שאין אחריה עוד גלות.

שידוך המדרש הזה עם רעיון סדר ההזרעה של האיש והאשה מוליד את הרעיון המופלא הבא:

העובדה שכל הגאולות הקודמות הולידו "שירה" הייתה שהן התרחשו באופן של "איש מזריע תחילה – יולדת נקבה". בכולן היה זה הקדוש ברוך שיזם אותן, שירד אלינו וגאל אותנו בדמות זכר. גאולות כאלו הן דבר משמח ומפעים, שעל כן אמרנו עליהן שירה; אך יש משהו בפסיביות שלנו בהן, העובדה שלא תרמנו להן, המשאיר אותנו בתור "נקבה" מקבלת בלבד והאומרים רק "שירה" נשית. בעומק, זו גם הסיבה שכל הגאולות האלו היו זמניות: מכיוון שלא נבנינו בהן עדיין, לא התפתחנו מעמדת מקבל פסיבי (הנשיות של פעם) לעמדת משפיע אקטיבי (הנשיות של לעתיד לבוא), מצאנו עצמנו מתגלגלים מהן שוב לגלות, ושוב נזקקים לקדוש ברוך שיבוא לגאול אותנו כגואל זכרי.

אך הגאולה האחרונה צריכה להיות שונה. ה' לא רוצה שנשאר לעד בעמדה פסיבית. הוא רוצה את עליית הנשיות, שפירושה בין השאר אתערותא דלתתא מצדנו, כנסת ישראל, לגלות את כוחות היוזמה וההשפעה שלנו. הגאולה האחרונה צריכה להתקיים באופן של "אשה מזרעת תחילה" וממילא להסתיים ב"יולדת זכר": היא תבנה בתוכנו ממד 'זכרי' של משפיע, ותניב "שיר" זכרי בהתאם. זו גם הסיבה לכך שגאולה זו תהיה בת־קיימא ולא תוליד אחריה גלות נוספת: אין זו רק העובדה ה'טכנית' שזכר אינו מוליד, אלא העובדה העמוקה יותר שניבָּנה כמשפיעים ויוזמים, שתעניק לנו את החוסן לא ליפול לגלויות נוספות.

הקשר לנושא שיבת ציון בדורנו מתחיל להיות ברור. הקולות בעם ישראל שפעלו עדיין בדפוסים הקלאסיים של הגלויות והגאולות הקודמות התנגדו לרעיון של שיבת ציון, שכן הם ציפו לגאולה מהסוג הקודם – אנחנו נהיה העלמה במצוקה וה' ישלח לנו את המשיח על החמור הלבן שיגאל אותנו. כנגדם היו קולות חדשים שהחלו לחשוב ולדבר במונחים של אתערותא דלתתא – גאולה באופן של יוזמה מלמטה, להתחיל להביא את שיבת ציון בפועל עוד לפני המשיח.

אלא שעם התעוררותה של האתערותא דלתתא מתעורר גם מתח גדול המובנה לתוכה – כיצד תתייחס לרע שבמציאות? האם היא תזהה אותו במטרה להפוך אותו לכדי כיסא לטוב, או חלילה תזדהה איתו ואז תהפוך אותו כיסא לעצמה? האם הממד הזכרי־משפיע שלה ישלים ויעטר את דמותה הנשית, היותה כלתו של הקדוש ברוך הוא המבקשת לעוררו באופן של "תחת התפוח עוררתיך", או שמא יחליף ויעוות את דמותה הנשית, יהפוך אותה ל"יהדות שרירים" המשדרת כי אין לה צורך בה' והיא־היא בעצמה "צור ישראל" הגואל את עצמו? העליות הראשונות, של תלמידי הבעש"ט ותלמידי הגר"א, צעדו בדרך הראשונה, אך העליות שבאו אחריהן, למרבה הצער, בשנייה (ואולי בגלל זה רבים מנבחריהם לאורך הדורות עסוקים בשמירת כיסא לעצמם יותר מאשר בניין המדינה, משחק כיסאות מוזיקלי שרק הולך ומחריף עם השנים…). 

מתח זה התגלגל לשאלה כיצד נכון להתייחס לתנועה הציונית, ובהמשך למדינה שהקימה ועיצבה בדמות השקפתה. הדעות חלוקות האם זהו "כסא ה' בעולם", אפשרות בלתי ממומשת לכך, כלי מדיני ותו לא, או אולי אפילו "מעשה שטן".

פרשות תזריע ומצורע מציעות לנו מצפן מסוים לניווט דרך הסבך הזה: על מנת לחתור ולהגיע למצב שהציונות תהיה כיסא לגאולה האמיתית והשלמה, אשה המזרעת תחילה עם אישהּ, שרק כך היא תוכל להוליד, ותלד שיר גאולה חדש שאין אחריו גלות, עלינו ללכת בדרך של זיהוי הרע ואז העלאתו אל הטוב. יש להישיר במציאות מבט מפוכח המזהה אותה כפי שהיא, מבלי להשליך עליה תקוות ומאוויים; ואז, מעמדה מפוכחת־נבדלת זו, להתמסר לקידושהּ והעלאתה למחוזות הצדיקים. שנזכה כולנו לגאולה האמיתית והשלמה, ולהתגשמות הפסוק "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים, לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ" (ישעיה ס, כא).

---

[1] בבלי ברכות סא, א, ומקומות אחרים.

[2] מדען אמריקאי בשם לנדרום שטלס (Landrum Shettles), מחלוצי ההפריה החוץ-גופית, טען בשנות הששים של המאה הקודמת שמבחינה סטטיסטית יש בקביעה זו אמת, בשל הבדלים בין זרעים נושאים כרומוזום Y לזרעים נושאים כרומוזום X. עם זאת, קביעותיו זכו לביקורות רבות.

[3] העובדה שרק האם תורמת את 'חומר' הוולד, יש לציין, נותרה בעינה: מהביצית ועד סוף ההנקה גוף הוולד נבנה אך ורק מגופה של אימו.

[4] ראוי לציין שתהליך גילוי ממד ה'צורה' באשה המשיך גם אחרי גילוי הביצית. המדענית וההיסטוריונית של המדע אוולין פוקס קלר (Evelyn Fox Keller, Refiguring Life, 1995) מצביעה על כך שעד שנות הששים חוקרי התא התמקדו בעיקר בגרעין התא, מושב הדנ"א (בחינת ה'צורה' שבתא או הממד הזכרי שלו), ונרתעו מחקר האברונים השוכנים בציטופלזמה שמסביבו (בחינת ה'חומר' של התא או הממד הנקבי שלו). העניין בציטופלזמה החל רק בשנות הששים, בד בבד עם עליית הפמיניזם, ולדעת פוקס קלר התופעות קשורות.

והנה, מחקר זה גילה כי ישנה כמות מסוימת של דנ"א מחוץ לגרעין, במיטוכונדריות, העוברת בתורשה רק דרך האם (שהרי הזרע הינו רק גרעין עם זנב). תגלית זו הובילה בתורה למושג "חוה המיטוכונדרית" – שחזור גנטי של האשה שכל בני האדם החיים היום הם צאצאיה.

גילוי הדנ"א המיטוכונדרי מתקשר בצורה יפהפיה עם אחת החידות הגדולות שבפתיחת פרשתנו – העובדה שלידת בת גוררת משכי זמן כפולים של טומאה וטהרה יחסית ללידת בן (שבועיים טומאה עבור הבת לעומת שבוע עבור הבן, ו-66 ימי טהרה עבור הבת לעומת 33 עבור הבן). עובדה זו משקפת את כפילות כוח ההורשה הנשי, העובר רק דרך אימהות ובנות: הדנ"א שבגרעין התא שלגביו הן דומות לגברים, והדנ"א המיטוכונדרי, המייחד אותן.

[5] ובדברים מסוימים אפילו גופם עצמו, כניכר למשל בקיומו של אחוז קטן של הורמונים זכריים בכל אשה, ואחוז קטן של הורמונים נקביים בכל גבר.

[6] בגמרא, וכך גם לפי האקדמיה ללשון היום, שם האות הוא צד"י, אך גם לשם צדי"ק מקורות קדומים, ולמעשה בספרי הקבלה מקבלים את שני השמות (ראו: הרב יצחק גינזבורק, אותיות לשון הקֹדש, עמ' רצה-רצז).

[7] באופן יפהפה, שני שלבים אלו גם משתקפים בשתי האותיות של המלה 'רע' בעצמן, כפי סדרן: רע זה ראשי התבות של רֵד עֲלֵה, רמז לביטוי "ירידה צורך עלייה". ההתמודדות עם הרע צריכה להתחיל בירידה והתעמתות עם הרע, זיהויו ואי־הדחקתו; אך לאחר מכן, ורק לאחר מכן, אפשר וצריך לעלות מהרע ולהעלות אותו, לשלבו בעבודת הצדיק.

[8] כתר שם טוב אות קצג (ראו גם רבי שניאור זלמן מליאדי, לקוטי תורה חקת סא, ג־ד). ברוח דומה התבטא הרב קוק ש"הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק" (ערפלי טוהר עמ' לט).

[9] כתר שם טוב, הוספות רה.

[10] זיהוי של הרע אינו נצרך רק בראשית העבודה. החיים עומדים בסימן של רצוא ושוב, עליות ונפילות, ואנו מוצאים עצמנו נחבטים בקרקע הרע שוב ושוב, נדרשים כל פעם מחדש לחולל אתערותא דלתתא בחיינו. בהקשר זה, מבט חיובי על הרע יזהה אותו כמרענן את הטוב. "תענוג תמידי אינו תענוג", ואם כן נדרשות נפילות משמֵי העֹנג למֵימֵי הנגע, שירעננו ויעוררו מחדש את התשוקה אל הטוב.

[11] שמות רבה כג, יא, ומקומות אחרים.