ממעמקים: דוד המלך, מי התהום ותיקון התת-מודע

artworks-000042987534-b7yn1k-original

אנו מתהלכים על פני האדמה, נותנים בה אמון מלא שתספוג את כובד משקלנו. ואכן, כל צעד מצעדינו מאשר את יציבותה. החיים שפויים, יציבים, מאוזנים. אך הנוף הפרוש בפנינו מאופק אל אופק הוא רק פני השטח של מציאות גדולה יותר. מתחת לשדה הראיה האופקי הנגלה לעינינו שוכנת באר חשוכה הצוללת אֲנָכִית אל המעמקים, מתנשמת בחשאי תחת רגלינו.

הממד האֲנָכִי הניצב לפני השטח של חיינו מוביל פנימה אל ה-אָנֹכִי שלנו – אל ה'אני' הפנימי שלנו, אל עצמנו. אך לא רק מטה ופנימה הוא מוביל, אלא גם מעלה והלאה, אל ה"אָנֹכִי ה' א-להיך"[1] שעשרת הדברות נפתחים בו. חז"ל דרשו מלה זו כראשי התבות של "אנא נפשי כתבית יהבית"[2], "אני את עצמי כתבתי ונתתי": לפי דרשה זו, המלה "אנכי" מגלמת את מתן הביטוי לעצמיות העמוקה ביותר. המלה ל"עצם" בארמית, "נפש", מדגישה עבורנו במיוחד את הפן הנפשי של עצמיות זו – הנפש היא העצם.

כיצד ניתן לחבר את ה"אָנֹכִי" האנושי עם ה"אָנֹכִי" הא-לוהי? כיצד ניתן לטפס מעלה אל מקורנו הא-לוהי, מבלי לאבד מגע עם נפשנו הארצית? נבקש לברר שאלה זו דרך עיון באגדה מהתלמוד על אודות דוד המלך ומי התהום אותם גילה כאשר חפר את יסודות בית המקדש.

דוד המלך, מי התהום ושירי המעלות

דוד המלך קיווה כל חייו לבנות את בית המקדש, אך לא זכה לכך והזכות נפלה בחלקו של בנו, שלמה. אבל דוד כן הכשיר את הקרקע עבור בניית בית המקדש: הוא חפר את ה"שיתין" – המערות והנקבים שמתחת ליסודות בית המקדש, המגיעים עד למאגר מי התהום שמתחתיו.

אגדתא מופלאה במסכת סוכה מגוללת את סיפור החפירה, האסון שהיא כמעט המיטה והאופן בו הוא נמנע[3]:

אמר לו רב חסדא לאחד החכמים שהיה מסדר אגדות לפניו, האם שמעת, אותם חמשה עשר "שירי המעלות" – כנגד מי אמרן דוד?

אמר לו, כך אמר ר' יוחנן: בשעה שכרה דוד את השיתין עלה התהום ורצה לשטוף את העולם. אמר דוד חמש עשרה שירי המעלות, והורידן.

הקשה לו רב חסדא, אם כך, לא חמש עשרה "מעלות" היו צריכים להקרא, אלא "יורדות"! אמר לו מסדר האגדות, הואיל והזכרתני, כך נאמר:

בשעה שכרה דוד את השיתין עלה התהום ורצה לשטוף את העולם. אמר דוד: מי יודע אם מותר לכתוב שם קדוש על חרס ולזרוק אותו בתהום וינוח? לא היה מי שיאמר לו דבר. אמר דוד: כל מי שיודע לומר ואינו אומר לי יחנק בגרונו!

נשא אחיתופל קל וחומר מעצמו, ואמר: ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה, שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים [בדין סוטה], לעשות שלום לכל העולם כולו – על אחת כמה וכמה! אמר לדוד: מותר הדבר. כתב דוד שם קדוש על חרס וזרק אותו לתהום, וירד התהום שש עשרה אלף אמות.

כאשר ראה דוד שירד ביותר, אמר: כמה שמורם התהום יותר, רטוב העולם יותר. על כן אמר חמש עשרה המעלות והעלהו לתהום חמש עשרה אלף אמות, והעמידו שיהא התהום באלף אמות. אמר עולא: למד מכאן כי יסודה של הארץ עד התהום אלף אמות.

מה קרה כאן? רב חסדא שואל את מסדר האגדות שלו האם הוא יודע כנגד מה אמר דוד את חמישה עשר "שירי המעלות" שלו – הלא הם מזמורי תהלים ק"כ-קל"ד, המהווים בדיוק עשירית מספר תהלים כולו והנפתחים כולם במלים "שיר המעלות" (או פעם אחת, "למעלות"). סדרת מזמורי תהלים הנפתחים באותה שורה בודאי מכוונים כנגד משהו – אבל מה?

מסדר האגדות אומר בשם רבי יוחנן כי שירי המעלות נועדו להוריד את מי התהום שבאו לשטוף את העולם בשעת בנית המקדש – כל שיר כנראה הוריד אותם דרגה נוספת מטה יותר. כעת מקשה רב חסדא ואומר שהדבר אינו הגיוני: אם זה היה ההסבר, היו המזמורים צריכים להקרא "הורדות", לא "מעלות"!

כעת מתרחש דבר מפתיע: השאלה מרעננת את זכרונו של מסדר האגדות, וזכרון עמוק ומדויק יותר צף ומבעבע אל פני השטח. שירי המעלות אכן לא נועדו להוריד את מי התהום, אלא להעלות אותם! כשדוד כרה את השיתין ומי התהום עמדו לשטוף את העולם, הוא ביקש להורידם חזרה באמצעות הטלת חרס עם שם קדוש לתוכם, למרות שמדובר במחיית השם. אחיתופל יועצו נתן לו היתר לכך, והדבר פעל; אך סכנה חדשה הופיעה: המים ירדו מטה יותר מדי, לעומק שש עשרה אלף אמות – כה עמוק שאין בכחם להנביע את המעיינות ולהשקות את פני האדמה. או-אז נשא דוד המלך תפילה וקרא את חמישה-עשר שירי המעלות שלו, מעלה בכל שיר את מי התהום אלף אמה, עד שהגיעו לעומק המאוזן, שאינו מציף ואינו מייבש – אלף אמה מתחת לפני הקרקע.

הסיפור מרתק, ואנו מזהים מיד כי הוא נוגע בנושאים ובסמלים בעלי ממד פסיכולוגי עמוק: מי תהום סמויים מן העין, בית המקדש, תפילה, אימת חורבן העולם בהצפה ולעומתו סכנת גוויעת העולם מחוסר מים. הסיפור פורט על נימים נפשיים עמוקים בכל אחד מאתנו ובתודעתנו הקיבוצית גם יחד.

אך הסיפור גם מעלה לא מעט שאלות: מה הוא בדיוק אותו התהום שביקש להציף את העולם? מה פשר המתח בין הצורך להורידו מחד, לבין ההכרח להעלותו מאידך? מה פשר שתי הגרסאות של הסיפור – מדוע סיפר מסדר האגדתות תחילה סיפור שגוי, וכיצד נזכר בסיפור המתוקן? אם הסיפור הראשון שגוי, מדוע הוא נכלל בתלמוד? מה פשר הקל וחומר שעושה אחיתופל, המקביל בין עשיית השלום בין איש ואשה לבין הצלת העולם מהצפה? מה בין הורדת מי התהום באמצעות השלכת השם הקדוש לבין העלאתן באמצעות שירי המעלות? כיצד זה בסיפור הראשון משמשים שירי המעלות להורדת המים ובסיפור השני להעלאתן?

ניגש להשיב על השאלות, תוך שאנו מתרגמים את פרטי הסיפור ללשון הנפש.

התהום כלא-מודע

המלה "תהום" מופיעה בתורה לראשונה בפסוק השני של מעשה בראשית:

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

אין לנו פסוק בתורה המיטיב לשקף את הבלבול ואי הוודאות הקודמים לכל תהליך של הבראה, יצירה ועשיה. בתחילתו אנו ניצבים על הארץ, בטוחים ביציבותה; אך מיד נשמטת הקרקע תחת רגלינו[4] ותוהו, בוהו וחושך אופפים וסוחפים אותנו אל עבר תהום. התהום פעורה בלב הפסוק כחור שחור בטבור ההויה, עין עורב שהעולם כולו מתערבל סביבה ונשאב לתוך אישונה הרעב. אילו הפסוק היה מסתיים בה היינו נשאבים אף אנו לתוך המערבולת, אך חציו השני שולח לנו כח נגדי הבולם את ההיסחפות ומושך אותנו חזרה לעולם החיים: "ורוח א-להים מרחפת על פני המים". רוחו של בורא השמים והארץ מסוגלת לרחף ביניהם – להתנגד לכוח המשיכה של התהום מבלי להמלט מעלה אל התהום הנגדית של השמים – והיא נושאת אותנו מעלה אל חוף מבטחים. בפסוק הבא אנו זוכים לקבל בו את האור הא-לוהי המאיר את חשכת התהום:  "ויאמר א-להים יהי אור, ויהי אור".

בהקבלה לתחום הנפש, התהום היא אחד המשלים היסודיים לכוחות הלא-מודע. הדבר חוזר על עצמו בכתבי החסידות[5], ולהבדיל, גם במקומות רבים בתרבות אומות העולם, עד שזרם שלם בפסיכולוגיה, "פסיכולוגיית המעמקים", שואב את שמו מדימוי זה. עצם הזיקה בין תהום לתְהִיָה מציעה כי התהום קשורה בתהליכים נפשיים שיש בהן מאי-הוודאות[6]. זיקה דומה קיימת בין המלים שאוֹל – שאף היא סוג של תהום תת-קרקעית – ושאלה. אכן, בכללות, ניתן לאפיין את יחס הלא-מודע למודע כיחס השאלה לתשובה, אי-הוודאות לוודאות. דבר זה מורגש ביותר בפירוש החסידי לפסוק "אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ"[7]: הנסיקה לשמים רומזת לעולם של מסקנות ותשובות, ולעומת זאת הירידה לשאול מציעה עולם של שאלות; למרבה ההפתעה, דוקא בשמי התשובות ה' תמיד "שם", רחוק ובלתי מושג, ואילו בשאול השאלות נאמר עליו "הנך" – הוא נמצא ונוכח.

דימוי המים הרובצים חרישית מתחת לפני השטח, ואך לפרקים מתפרצים אליהם, הוא איפוא המשל הקולע והמתבקש ביותר לכוחות הנפש המסתתרים מתחת לפני ההכרה. פכפוכם החרישי של מעיינות – נקודות נביעתם של מי הלא-מודע לפני ההכרה – מטפטף באוזננו תדיר על אודות מרחבים פנימיים אלו, מזרים רמזים המתעבים לנחלים ומשתרגים על פני חיינו. אך רחש זה אינו ממחיש ולו במעט את ממדיה הכבירים. שכן למעשה, תהום רבה פעורה תחת רגלינו, צונחת לעומקי עומקים, קרקעיתה טבולה בחשכה. אנו מהלכים מעליה כמרבה רגליים על סכך רעוע, שאינו יודע לאן הוא עלול לצלול בכל רגע, או איזה צל יגיח לקראתו מתוכה. רק לעתים רחוקות, כאשר ברגעי משבר או השראה רועדת האדמה תחת רגלינו וקילוח גועש מתפרץ אל פני השטח, או-אז נחשפים אנו לרגע קט לעוצמותיה הכבירות – בטרם החזרה לשגרה משככת את הסער ומשכיחה אותו, ואנו שבים להתהלך בשנתנו[8].

המקדש כסולם

מצד אחד, נבערות זו מבורכת היא. אלמלא היא, היו עינינו ומעייננו נתונים כל הזמן מטה, אל הארץ; בזכותה אנו זוכים להישיר מבטנו קדימה. אלמלא היא, היו צעדינו מבוהלים ומהוססים; בזכותה אנו מסוגלים לצעוד בבטחה ולנהל את חיינו.

למעשה, הדחקת התהום שתחת רגלינו מאפשרת לנו יותר מכך: לשאת עינינו אל השמים ולנסות להעפיל מעלה, אל מי או מה שאנו תופסים כמקור ממנו הכל בא. אשליית היציבות מאפשרת לנו להעמיד את הסולם המטפס אל היציב באמת – אל ה"אמת ויציב"[9] של דבר ה' הבוקע ממרומים. על גביה אנו מסוגלים להקים, בארץ ובלבנו, את היכל הפולחן הפקוח אל לב השמים, את בית המקדש.

מצד שני, לא ניתן להקים בניין של אמת על גבי שקר והדחקה. אין תועלת בהיכל מפואר של 'דתיוּת' העושה רושם כלפי חוץ, אם תהום התוהו שתחתיו מנותקת ממנו, ואינה מיתקנת לאורו. על מנת שאש מזבחו של בית מקדש תיתמר ללב השמים, מוכרחים יסודותיו לחדור למעבה האדמה. להקמת בית מקדשנו מוכרחת לקדום, ואותו ללוות, עבודת חריש פנימית החוצבת את מעיין מי השילוח שלו, ממנו נוכל לשאוב מים, ואליו הם ייגרו חזרה כאשר אנו מנסכים אותם על גבי המזבח. ולמרות שאין זה פשוט, שלא לומר מסוכן, לחצוב בקרקע נפשנו, הדבר חיוני לשלמות מקדשנו.

זו הסיבה שדוד המלך, כחלק מעבודות ההכנה להקמת בית המקדש, חופר את השיתין המגיעים עד התהום[10]. הסיפור מסמל יצירת מגע עם הרובד הלא-מודע שבנפש, על מנת להכשיר את הקרקע לחיי עבודת ה' המודעת. חשיפת התהום אותה ביצע דוד היא יצירת המגע עם הלא-מודע, והקמת בית מקדש אותה ביצע שלמה היא ייסוד עבודת ה' ברובד המודע. שתי פעולות אלו מקבילות, בהתאמה, לתיאור של רוח הא-להים המרחפת על פני המים החשוכים, ולאחר מכן בריאת האור על מנת לבררו. דוד ושלמה כמו משחזרים את הצעדים הראשונים של בריאת העולם, הפעם בתחום עולמו של האדם ותיקון נפשו.

ליתר דיוק, יש להגדיר את תפקידו של בית המקדש הפנימי שלנו, ה'דתיות' המודעת, כהעמדת סולם מתווך בין שני סוגים של לא-מודע: לא-מודע ארצי הרובץ כתהום מתחת לפני ההכרה, ולא-מודע רוחני השורה 'מעל' פני ההכרה (לא בכדי הוקם בית המקדש במקום בו חזה יעקב אבינו בסולם הניצב בין שמים וארץ ובו מלאכים עולים ויורדים).

הרעיון כי ישנם שני סוגים בסיסיים של לא-מודע בנפש יסודו בתפיסה הקבלית לפיה שתי 'נפשות' עיקריות מפעמות בלב באדם ומתחרות על השלטון בו – "הנפש הטבעית" (המכונה גם הנפש "החיונית" או "הבהמית") ו"הנפש הא-לוהית"[11]. כל אחת מנפשות אלו מורכבת לפי החסידות מכוחות מודעים ולא-מודעים גם יחד. הלא-מודע הארצי הוא הלא-מודע של הנפש הטבעית, והוא אינו נודע לנו בשל היותו טבוע ושקוע במציאותנו הגשמית; הלא-מודע הרוחני לעומת זאת שייך לנפש הא-לוהית, והוא בלתי-נודע בשל היותו נשגב מבינתנו והשגתנו. הוא מהווה את 'שורש הנשמה' שלנו, שכמו כל שורש הינו סמוי מעינינו. לצורך הענין, נוכל לכנות את הלא-מודע הארצי תת-מודע, ואת הלא-מודע הרוחני על-מודע, בשל האופן בו אנו ממקמים אותם ביחס למודעות שלנו[12]. אף שלימוד התורה ושמירת המצוות נעשים מתוך שכלנו המודע, לב-לבה של עבודת ה' הוא האמונה והדבקות בנותן התורה ומצווה המצוות, והללו נטועות בעל-מודע שלנו[13].

יעודו של בית המקדש להעלותנו מהמודע אל העל-מודע משתקף בשני חלקיו העיקריים – היכל הקודשים בו ממוקמים המנורה ולחם הפנים (כנגד הרובד המודע), וקודש הקודשים המסתתר בתוכו בו מונח ארון הברית (כנגד העל-מודע). בנוסף, מומחש יעוד זה באופן יפהפה בכך שהביטוי אהל מועד – כינויו של המשכן שבני ישראל בנו במדבר וששימש כ'בית המקדש' המקורי – זהה באותיותיו לביטוי הלא מודע (חילוף אותיות 'אלגנטי' במיוחד, בו האותיות נשמרות במסגרת מילותיהן השונות). הרעיון הגלום בזיקה מילולית זו הוא, שבית המקדש מהווה את נקודת ההשקה המובילה מהרובד הנגלה של המציאות לרובד הנסתר שלה, או בנפשנו פנימה, מהמודע לעל-מודע (שהוא-הוא הלא מודע העיקרי, הרובד בנפש שבהגדרה אינו ניתן לדעת אותו, הרבה יותר מאשר התת-מודע החייתי שלנו, שאינו נודע לנו בעיקר משום שאנו מעדיפים להדחיק אותו). "אהל מועד" נקרא כך משום שבו נועד משה רבינו עם השכינה וקיבל את הנבואות אותן העביר לעם ישראל; 'התוועדות' זו בתוככי האהל היא משל לפקיחת הרובד המודע של הנפש לסודות הנעלים הצפונים בעל-מודע.

מקדש עבודת ה' הוא איפוא סולם שנועד לפקוח את תודעתנו לרובד העל-מודע החוֹפה מעליה, בו נעוץ כח האמונה שלנו. מה שחפירת השיתין של דוד המלך מלמדת אותנו הוא, שעוד לפני שמעמידים אותו, יש ליצור מגע בלתי-אמצעי עם כוחות התת-מודע שלנו. נפשנו הארצית הרוחשת מתחת לפני השטח מוכרחה להיות קשורה ליסודות בנין עבודת ה' שלנו, אם ברצוננו שזו תכה שורש אמיתי בחיינו.

את הכנת תשתית נפשית זו ניתן להגדיר כשייכת לכלל "דרך ארץ קדמה לתורה"[14]. מקובל לצייר את הביטוי "דרך ארץ" כסלילת שביל אופקי על גבי הארץ; אך אנו יכולים גם לציירה כחציבת אפיק אנכי דרך הארץ – פילוס ערוץ דרך ארציותנו במטרה להגיע למקור המים החיים של נפשנו.

הצפה

אלא שהחפירה בנבכי הנפש מעוררת מרבצם משקעים, שאין ביכולתנו לצפות מה יחוללו. עצם יצירת המגע עם תהומות התת-מודע משחרר מסוגרו מאגר לכוד של תכנים ורגשות בלתי מעובדים, שמעולם לא ראו אור, ומציף אותם לפני השטח.

בהגדרה, את המטענים הנפשיים של התת-מודע אין לנו – ברגע הראשון – כלים להכיל. וכי מהיכן יהיו לנו כלים לקלוט תכנים ורגשות שעד כה כלל לא היינו מודעים לקיומם? אנו רוכשים כלים להכלת תכנים חדשים רק לאחר שאנו נתקלים בהם לראשונה, כתגובה וכהתייחסות אליהם. לכן המפגש הראשון עם התת-מודע בהכרח שובר את הכלים שלנו במידה מסוימת. עצם העלאתם לפני השטח מחולל בנו שטפון נפשי, חוויה שאנו מוצפים ונעקרים מהקרקע היציבה והשפויה שלנו. במקרים הקיצוניים ביותר אנו עשויים להרגיש שאנו ממש נאבקים על חיינו, שעצם שפיותנו עלולה לטבוע כאן ולשקוע במצולות.

זהו המצב המאויר בסיפור בדמות מי התהום המאיימים לעלות לפני השטח ולהציף את העולם. הסיפור מלמד אותנו שתי אמיתות חשובות ומשלימות: מצד אחד דוד, לפי פירושנו, מעוניין להגיע למי התהום כדי שבית המקדש יחדור לחדרי הנפש; ומצד שני, פתיחת שעריהם של אותם חדרי נפש מחוללת שטפון מסוכן המאיים להציף אותו, ודוד נרתם מיד לבלום אותו ולהורידו מטה.

תהומות הנפש

אך כעת קורה דבר משונה: מסדר האגדות של רב חסדא כושל בתפקידו, וזורע בהן אי-סדר. בזה אחר זה הוא מספר שתי גרסאות של הסיפור כיצד הציל דוד את העולם מפני הצפת מי התהום – הראשונה קצרה ופשוטה והשניה ארוכה ומורכבת יותר.

לכאורה, עלינו להתעלם מהסיפור הראשון, שכן מסדר האגדות בעצמו מודה שאין הוא מדויק, ומחליפו בגרסא המתוקנת. אלא שכלל נקוט בידינו, ולפיו כל מה שנכלל בעריכת התלמוד צריך עיון ולימוד. דפי הגמרא מלאים בסברות שבסוף השקלא וטריא נפסלות, ובאמירות "הוָה אמינא" ("הייתי אומר") המתגלות כבלתי-נכונות, אך בכל זאת הן מופיעות בגמרא לומדים אותן, משום שגם בהן יש פיסת אמת. כלל זה משתקף בגמרא המפורסמת לפיה בת קול נשמע יום אחד בבית המדרש והכריזה על מחלוקת של שמאי והלל כי "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים, והלכה כבית הלל". כלומר, למרות שרק שיטתו של הלל נפסקה הלכה למעשה, שתי השיטות גם יחד, כולל זו של שמאי, הן אמיתות נצחיות. באותו אופן, אילו הסיפור הראשון שסיפר מסדר האגדות היה ריקני מכל וכל, הרי שהוא לא היה נכלל בתלמוד. העובדה שהוא כן נכלל – ועמו עצם הסיפור כיצד מסדר האגדתות נזכר בו – פירושה שפרטים אלו משמעותיים וחיוניים להבנת הנושא כולו.

שתי הגרסאות נבדלות בשלוש נקודות: ראשית, שירי המעלות ממלאים תפקידים הפוכים בכל סיפור (בראשון הם מורידים את מי התהום ובשני הם מעלים אותם); שנית, הסיפור השני כולל תיאור חדש לגמרי של אופן השפלת המים (כתיבת השם הקדוש על החרס בעצת אחיתופל); ושלישית, מי התהום עצמם מאופיינים בהם באופן שונה (בראשון הם שליליים בלבד, ובשני מוצגים גם כחיוניים). נתחיל את ההתבוננות שלנו בשתי הגרסאות מהסוף, בהשוואת אפיונם השונה של מי התהום בכל אחת מהן. משם נגיע גם לנקודות השוני הנוספות.

בסיפור הראשון והקצר המים הם שליליים בתכלית. כל מבוקשם הוא לעלות לפני השטח ולהציף את העולם. דומה כי על מים אלו אמר דוד באחד מאותם שירי מעלות, "לוּלֵי ה' שֶׁהָיָה לָנוּ… אֲזַי הַמַּיִם שְׁטָפוּנוּ… אֲזַי עָבַר עַל נַפְשֵׁנוּ הַמַּיִם הַזֵּידוֹנִים". מסיבה זו, גם הפתרון הנצרך עבור מים אלו הוא פתרון של הכנעה בלבד – השפלת המים חזרה לתהום ממנו יצאו. בסיפור השני, לעומת זאת, נושאים המים שני פנים: מצד אחד, כמו המים בסיפור הראשון, אף הם מאיימים להציף את התודעה ולהטביעה; אך מצד שני מובהר כי הם גם מים חיים החיוניים לקיומו של פריון על פני האדמה. כמו המים בסיפור הראשון יש להציב להם גבול ולהשפילם, אך בניגוד להם יש לאחר מכן להעלותם מחדש באופן מדורג, עד שיהיו סמוכים לפני השטח ויזינו אותם מלמטה.

מה בין המים של הסיפור הראשון, המאיימים להמיט אסון קטלני, לבין המים של הסיפור השני, בהם משמשים במזיגה כוחות מוות וחיים גם יחד? לאור פירושנו כי מי התהום מבטאים את כחות התת-מודע הארצי, ולאור הכלל כי גם בגרסה הראשונה של מסדר האגדות יש אמת ללמוד ממנה, אין מנוס מלפרש כפילות זו כמשקפת שתי בחינות או רמות של תת-מודע בנפש – אחת שלילית בעיקרה אותה יש להשפיל מטה, והשניה בעלת שני פנים, שלילי וחיובי, הטעונה ויסות על מנת שתגרום תועלת ולא נזק. נאפיין כאן את שתי הבחינות באמצעות צמד המושגים הקבלי החשוב תוהו ותיקון, המבטאים את שני שלבי ההתפתחות היסודיים של כל דבר בעולם: כל דבר מתגלה קודם כל בגרסת "תוהו" ראשונית, גולמית ופראית ה'שוברת' את כלי המציאות, ולאחר מכן, אם הוא זוכה, מופיע בגרסת "תיקון" בוגרת, מפותחת ומשוכללת המתיישבת בכלים ומאירה בהם[15].

את הבחינה הראשונה של התת-מודע – זו שהיא שלילית בתכלית ושתפילת שירי המעלות נועדה להנמיכה חזרה אל מתחת לפני השטח – נכנה תת-מודע תוֹהי (מלשון תוהו). בהיות בחינה זו הראשונה המופיעה כאן והראשונה שמטפלים בה, ביכולתנו לשער שהיא מהווה את החלק השטחי יחסית של התת-מודע, תרתי משמע: החלק הסמוך ביותר לפני השטח של ההכרה, והחלק שתכניו הם יחסית בלתי-עמוקים אלא פשוטים ורדודים. כנמר מורעב השמור מאחורי סורג ובריח, התת-מודע התוהי הוא החלק המהלך במעגלים בקוצר רוח ליד פתח דלתות ההכרה, והמזדרז ביותר לזנק מבעדן כאשר הן נפתחות. ברגע שיוסר רסן השליטה העצמית מעל התת-מודע, זהו החלק שיתפרץ החוצה ראשון – תגובת הבטן, פליטת הפה, המחשבה הראשונית, האסוציאציה המיידית. חלק זה מקביל במידה מסוימת למושג ה"קדם-מודע" (preconscious) של פרויד[16].

מובן איפוא מדוע תיקונו של רובד זה טמון בהשפלה חד-צדדית שלו. אחת מהתכונות היסודיות של מושג התוהו בקבלה וחסידות הוא חד-ממדיות: תופעות התוהו מאופיינות בגישה חד-צדדית ופשטנית כלפי המציאות, שאינה מסוגלת לקחת בחשבון צדדים הפוכים אלא דוהרת קדימה בדאגה לאינטרסים הפרטיים שלה בלבד. באותו אופן, הטיפול בתת-מודע התוהי אף הוא צריך להיות פשוט ונחרץ בהתאם: להנמיכם חזרה אל מקום מושבה מתוך ההכרה בכך שמדובר ביצרים פרועים שאם לא נכבוש אותם הם יחוללו בחיינו רק נזק.

הנמכת מי התהום הראשונים מאפשרת להגיע לסיפור השני, בו מתגלים מי תהום אחרים, תת-מודע אחר. בהיותו החלק בתת-מודע המופיע שני בסיפורנו, וכן זה המתואר כמורכב ודו-פני, נאפיינו כעמוק מבין השניים, זה שאינו סמוך כך-כך לפני ההכרה ואינו בהכרח שטחי באופיו. חלק זה מקביל למושג ה"תת-מודע" (subconscious) אצל פרויד.

בהיותו שוכן במעמקים, חלק זה של התת-מודע אינו מזדרז להתגלות, ואינו מתפרץ בקלות כל-כך. אם מעוררים אותו מרבצו באופן בלתי מבוקר הוא בהחלט יכול לחולל נזק גדול בדיוק כמו זה השטחי, אך עובדה זו אינה ממצה את דמותו. בחלק זה של התת-מודע אצורים כוחות החיים הבסיסיים שלנו, בלעדיהם איננו מסוגלים להתקיים. בשל העוצמה הגלומה בהם שחרורם באופן בלתי-מרוסן יכול להמית אותנו באותה מידה שהוא יכול לחיות אותנו, אך גם דיכויים המוחלט אינו בא בחשבון. עליהם להיות קבורים אך קרובים, מרוסנים אך בעלי מרחב מחיה בסיסי. למעשה, נראה כי תפקידם לתפוס את מקומו של התת-מודע התוהי בתור החלק הסמוך לפני ההכרה, כך שבעת אובדן שליטה, הם אלו שיתפרצו לפני השטח ולא הוא. הרעיון לפיו אין לדכא את היצרים אלא לרתום אותם לעבודת ה' הוא אחד היסודיים בחסידות[17].

את החלק העמוק הזה של התת-מודע נכנע תת-מודע בר-תיקון. מושג התיקון מאופיין בקבלה כיכולת להכיל מספר מימדים ונקודות מבט ולהכלילם יחדיו. באותו אופן, אף תת-המודע בר-התיקון הוא בעל שני ממדים, האחד הרסני והשני חיוני, וכן אופן הטיפול בו הוא דו-שלבי – ראשית השפלתו ואז העלאתו. מדוע רק בר-תיקון ולא מתוקן? כוחות התת-מודע הינם בהגדרה בלתי-מתוקנים ושייכים לחלק החייתי והמגושם בנפשנו, ואכן, אף חלק זה מתואר כהרסני כמו הראשון; אף-על-פי-כן, מכיוון שהוא מתואר גם כחיוני לתפקוד התקין של חיי הנפש וכטעון העלאה, יש לראותו כבר-תיקון[18].

שלמות של תוכן וצורה

זיהוי מי התהום שבגרסה הראשונה של מסדר האגדות כתת-מודע השטחי יותר, ומי התהום שבגרסה השניה כתת-מודע העמוק יותר, מתחבר באופן יפהפה לסיפור המסגרת בתוכו מופיעות שתי הגרסאות, על רב חסדא ומסדר האגדות, ומגלה כי האגדתא שלפנינו מקיימת שלמות מופלאה של תוכן וצורה.

כאשר נשאל מסדר האגדות על שירי המעלות של דוד המלך, הוא מנסה לדלות את הסיפור מזכרונו. במלים אחרות, מסדר האגדות עצמו פונה אל התת-מודע שלו בחיפוש אחר הסיפור הנכון (התהום מתוארת במקרא גם בביטוי "גידי הארץ"[19], לשון אגדה: האגדות שוכנות בגידים התת-קרקעיים של הנפש כביכול). והנה, בהתחלה מביא מסדר האגדות גרסה שהיא שגויה, חלקית ופשטנית של הסיפור השלם. מדוע? משום שגרסה זו, המשקפת את התת-מודע התוהי והשטחי, נובעת בעצמה מהתת-מודע התוהי השטחי של מסדר האגדות! תת-המודע התוהי שלו סיפק גרסת תוהו של סיפור מי התהום – שבתורה משקפת נאמנה את תת-המודע התוהי.

כעת, כאשר רב חסדא מעמת את מסדר האגדות מול חוסר-העקביות שבגרסה זו – העובדה ששירי ה"מעלות" מחוללים בה פעולה של "הורדה" – הוא למעשה מחולל בו את אותה פעולה של הנמכת מי התהום שהסיפור עוסק בה. "מסדר אגדות", הוא כמו אומר לו, "אגדתך אינה בסדר!", ודבר זה משליך ארצה את הגרסה הראשונה שצפה ועלתה מתוך מסדר האגדות, מנער אותו וגורם לו להכיר במקור המפוקפק שלה בתוכו. וכפי שהשפלת התת-מודע השטחי מאפשרת לתת-מודע העמוק להתגלות, אף הפרכת הגרסה הראשונה פותחת דלת-סתרים בתודעתו של מסדר האגדות, מתוכה צפה ועולה גרסה שלמה ומתוקנת יותר. גרסה זו בו-זמנית נובעת מהתת-מודע העמוק של מסדר האגדות ומשקפת אותו.

אגדת מי התהום היא איפוא דוגמא מופתית של "התייחסות עצמית" (self-reference) בחז"ל: שיקוף רפלקסיבי של רעיון בעצם אופן הצגתו.

שלושה שלבים בתיקון התת-מודע

הבנת מי התהום שבשתי גרסאות הסיפור כשתי בחינות של תת-מודע, שטחית ועמוקה, מספרת לנו את הסיפור הבא על נפשנו: בלא-מודע של נפשנו הארצית, היא אומרת, מסתתרים חומרים חיוניים בלעדיהם איננו מסוגלים להתקיים, קל וחומר שלא להקים את בנין עבודת ה' שלנו. אך בבואנו לגלותם עלינו לדעת כי הדבר הראשון שיתפרץ החוצה לא יהיה החלק העמוק והחיובי בתת-מודע, אלא החלק השטחי והיצרי שלו. חלק זה עלינו להכניע בתוכנו, ורק בדרך זו נוכל להגיע אל החלק העמוק. אף חלק זה טעון פיקוח וריסון מסוימים, אך לא הכנעה מוחלטת: יש להגיע לאיזון בין ריסון לבין שחרור, על מנת שכוחות החיים האצורים בו יזינו ויפרו אותנו.

הפירוש לפיו הגרסה הראשונה והשגויה-לכאורה של האגדה משקפת אמת מסוימת בנפש, עושה דבר מרתק נוסף ביחס לסיפור ההורדה וההעלאה של מי התהום: היא מרחיבה אותו מתהליך דו-שלבי לתהליך תלת-שלבי. אם היינו מאמצים רק את הגרסה השניה של מסדר האגדות, היה המסר שאנו לוקחים מהסיפור כולל רק את הורדת מי התהום  ואז העלאתם מחדש. אך כאשר אנו מוסיפים את הגרסה הראשונה, נוסף צעד ראשון לפני שני צעדים אלו: הורדת התת-מודע השטחי והתוהי על מנת לפנות מקום לתת-מודע העמוק יותר.

והנה, שלושה צעדים אלו תואמים להפליא את שלושת השלבים הבסיסיים שהבעל-שם-טוב הקדוש הסביר כי יש לקיים בכל תהליך משמעותי של תורה ותפילה – הכנעה, הבדלה והמתקה[20] – והקבלתם אליהם יכולה להעמיק את הבנתנו.

  • ההורדה הראשונה של התת-מודע היא בבחינת הכנעה שלו. ההכנעה מתוארת כשתיקה, הן חיצונית והן פנימית, בסוד "בלום מפיך מלדבר ולבך מלהרהר"[21]. בלימת הפה והלב הן כמו עצירת החלק השטחי והפראי בתת-מודע מלהתפרץ החוצה בשצף-קצף.
  • לאחר מכן, ההורדה השניה של התת-מודע היא כבר בבחינה הבדלה שלו. בדרך כלל הבדלה מתייחסת להבחנה פנימית בין הנפש הטבעית לנפש הא-לוהית, התבדלות מהראשונה והזדהות עם האחרונה; אולם במקרה זה בו אנו עוסקים בנפש הטבעית בלבד, הכוונה היא להבדלה בין החלק השטחי של הלא-מודע שלה לחלקו העמוק יותר. הורדת מי התהום הזו באה לאחר שזיהינו אותם כעמוקים ומתוקנים יותר (לכן היא גם נעשית באופן שונה, כפי שנסביר מיד), וכשלב בינים לפני העלאתם מחדש[22].
  • לבסוף, העלאתו מחדש של התת-מודע היא בבחינת המתקה שלו. ההמתקה היא סגירת מעגל עם שלב ההכנעה: היא נותנת מקום מחודש לחלק בנו שהוכנע, הפעם באופן מתוקן ופורה, ממתיקה בכך את המרירות שהצטברה בנפש בעקבותיו וממחישה כי התהליך כולו היה כדאי. העלאתם מחדש של מי התת-מודע היא מקרה מובהק של המתקה, שכן היא מעניקה להם מקום מכובד בעולמנו הפנימי.

נשלים את ההתבוננות בשלושת שלבי תיקון התת-מודע באמצעות בחינת הנקודה היחידה שטרם התייחסנו אליה כאן: האופנים בהם מתבצעות פעולות ההורדה וההעלאה של מי התהום בשני הסיפורים. בסיפור הראשון מי התהום מורדים מטה באמצעות שירי המעלות; בסיפור השני הם מורדים מטה באמצעות כתיבת שם קדוש על חרס, באופן שנלמד מקל וחומר מדין סוטה; ואז בסוף הסיפור מופיעים שוב שירי המעלות והפעם מעלים את המים חזרה מעלה. מה בין שירי המעלות לשם הקדוש על החרס, ומה בין שני השימושים השונים של שירי המעלות?

בפשטות, שירי המעלות – אותם חוצב דוד המלך מתוך לבו – הינם תפילה, ואילו השימוש בשם על החרס – לו מבקש דוד היתר הלכתי והנלמד באופן של קל וחומר – הינו דין תורה[23]. מושגי התורה והתפילה מהווים צמד הפכים משלימים: התורה היא דבר ה' כפי שהוא יורד מלמעלה אל האדם, והתפילה היא התגובה האנושית המתעוררת מלמטה ועולה אל ה'. למעשה, אם כבר במים עסקינן, ניתן לראות בתורה ובתפילה כמהווים יחדיו את 'מחזור המים' הרוחני של היהודי, כאשר התורה היא כמטר היורד מהשמים אל הים, והתפילה כאד העולה מן הים לשמים (כרמוז בהוראתו המפורסמת של רבי נחמן, שיש "לעשות מהתורות תפילות"[24]).

נמצא כי שלושת השלבים של תיקון מי התהום מורכבים מתפילה, תורה ושוב תפילה, כדלקמן:

  • התפילה הראשונה היא בקשה לישועה מה"מים הזידונים" של התת-מודע שלנו, כאשר אלו גועשים ומאיימים להטביע אותנו במצולות נפשנו אנו. תהליך תיקון התת-מודע מתחיל בנשיאת עינינו מעלה בתפילה כנה לה', שישלשל לנו חבל הצלה ויציל אותנו מהמערבולות הפנימיות של נפשנו הסוערת.
  • בשלב השני מקבלת התפילה מענה בדמות תורה חדשה המאירה לנו מכיוון לא צפוי. בסיפור מגיע הדבר בדמותו של יועץ, אחיתופל, שמתוך עיון בתורה מצליח למצוא עצה הנוגעת בלב הבעיה ומתקנת אותה. באותו אופן, כולנו צריכים להתפלל למצוא את המשפיע הנכון עבורנו, שידע להעניק לנו מתוך התורה את עצות הנפש המתאימות לנו כאשר איננו מצליחים למצוא אותם בעצמנו. העצה כאן היא שיש לעשות מעין "שלום בית" עם מי התהום מתוך הכרה בחיוניות שלהם.

נשים לב שבעוד בשלב הראשון הורדת מי התת-מודע נעשתה בצורת זעקת "הצילו" לה', כאן היא נעשית דרך הורדת ה' אליהם. הטלת שם ה' למי התת-מודע היא כמו אמירה להם, "אנו יודעים שאף שאינכם מבוררים וטהורים, שורשכם העליון הוא בא-לוהות; יש לכם זיקה לה'". בעוד זעקת ההצילו שללה לגמרי את התת-מודע, הטלת השם מכירה בשורשו המתוקן. כאשר מי התת-מודע שוקעים חזרה לתהום בפעם השניה, אין זה משום שדוחקים אותם מטה, אלא משום שמכירים במעלתם ובכך מרגיעים אותם, כפי שהודאה בנקודת האמת של מישהו נוסכת בו הכרה ובטחון.

  • עצת הנפש הטובה מרגיעה את נפשנו, אך עדיין לא מביאה המתקה. לשם כך עלינו להעניק מקום מחודש למי התת-מודע שלנו. בנקודה זו עלינו לשוב אל התפילה, אך בבקשה הפוכה – שנזכה למצוא מחדש את כוחות הנפש שלנו באופן שלא יציף ויטביע אותנו, אלא יזין וירווה את חיינו. תפילה שניה זו אינה נובעת מזעקה גולמית, אלא מתוך הפנמת עצת התורה (בבחינת "לעשות מהתורה תפילה כנ"ל), כלומר מתוך התובנה העמוקה שמי התת-מודע הם חלק בלתי-נפרד מאתנו ועלינו להתפייס עמם. אפשר לומר ששני השלבים האחרונים הם בבחינת תורה, לפי הרמז שתורה עולה בגימטריא רצוא ושוב: שלב 2 הוא בבחינת ה"רצוא" שבתורה (ירידתה מטה) ושלב 3 בבחינת ה"שוב" שבתורה (עליתה מעלה בדמות תפילה מתוך התורה).

לסיכום:

ממעמקים - טבלה

נספח א: דין סוטה ושלום בית

נקודה שלא התייחסנו אליה היא משמעות דין הקל וחומר שנשא אחיתופל: "ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה, שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, לעשות שלום לכל העולם כולו – על אחת כמה וכמה". אחיתופל כאן מתייחס כאן לדין בפרשת סוטה[25]. לפי פרשת סוטה, כאשר אשה נשואה שנסתרה עם גבר לאחר שבעלה אסר עליה לעשות זאת עמו, באופן מפורש ומול עדים, ולא ידוע אם עשתה מעשה או לא, בעלה לוקח אותה לבית המקדש, ובאם היא לא מודה, משקים אותה מים בהם השרו קלף עם שם ה' והוא נמחה בו. מים אלו פועלים באופן על-טבעי, ומסוגלים בה-בעת לגלות אם האשה חטאה או לא, ולגמול לה. באם היא אשמה הם מביאים למותה, ובאם היא חפה מפשע הם מביאים להתעברותה.

נשאלת השאלה, מה הקשר בין פרשה זו לבין סיפורנו? מה בין מחיית שם ה' במי הסוטה לבין השלכתם למי התהום כדי להשכיכם? הקל וחומר עצמו מסביר שהצלת העולם ממי התהום היא בבחינת עשיית 'שלום בית' בעולם; אך אנו חשים כי ניתן למצוא הסביר מעמיק מכך.

סוד הדבר נעוץ בהסבר הפנימי המבואר במקום אחר[26], לפיו בבריאת אדם הראשון – שלפי המדרש היה "דו-פרצופין" שכלל צד זכרי וצד נקבי הדבוקים בגבם זה אל זה[27] – היווה הזכר את החלק המודע שלו והנקבה את החלק הלא-מודע (בסוד "אחור וקדם צרתני", כאשר האחור רומז לצד האחורי של הנפש, הלא מודע, והקדם למודע).

כפי שאנו רואים, רעיון זה מקשר באופן יפהפה בין דין סוטה לבין סיפורנו: הלא-מודע הנקבי (שעל כל מומשל לתהום המסתתרת תחת נקבת השילוח) הוא כסוטה שנסתרה ולא יודעים מה עשתה. תיקונו, איפוא, אף הוא כתיקונה: מחיית שם ה' בתוכו, המבטאת את החדרת אור ה' לנקיקים חשוכים אלו בנפשנו ומציאת ניצוץ הקדושה הטמון בהם.

דרך נוספת היא לראות את מי התהום כקנאת הבעל העולה על גדותיה ומאיימת להחריב את ביתו. דבר זה תואם את הפירוש לפיו כל דין הסוטה נועד למעשה לתקן את הבעל, שכל חשדותיו וקנאותיו – ובמקרה שאשתו אכן נאפה, אף חטאה עצמו – אינם אלא שיקוף של פגמים בתת-מודע שלו עצמו, שעליו קודם כל לתקן אותם. פירוש זה מתבטא במנהגו של ריש לקיש המוזכר בעמוד הראשון של מסכת סוטה בגמרא, לפתוח את שיעוריו בנושא באמירה "אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו": כל חטאי האשה אינם אלא מראה של חטאי הגבר.

נספח ב: שתי בחינות התת-מודע בסוד הספירות

שני חלקי התת-מודע שהגדרנו – השטחי-תוהי והעמוק-בר-התיקון – ניתנים לאפיון והגדרה באמצעות פניה ל"עץ החיים", היא מערכת הספירות הקבליות. מערכת הספירות משמשת את לומד פנימיות התורה למיפויין של מערכות מורכבות באשר הן, בין אם בתורה או במציאות, כאשר בתורת החסידות השימוש העיקרי בהן הוא בהקשר של מפת כוחות הנפש השונים באדם. מערכת הספירות משמשת קודם כל כלי להבנת הנפש הא-לוהית, אך בספר התניא מבהיר אדמו"ר הזקן כי "זה לעומת זה עשה הא-להים", וכשם שעשר הספירות קיימות בקדושה ובטהרה בנפש הא-לוהית, כך הן מופיעות, בגרסה שלילית ונמוכה, גם בנפש הטבעית.

היכן נוכל לזהות את שתי בחינות הלא-מודע של הנפש הטבעית בספירות? אין לנו צורך להציג את כל הספירות לשם כך, רק את שלוש הראשונות – כתר, חכמה ובינה. את שלוש ספירות אלו – המהוות את ראשיתן של שלושת הקוים העיקריים בעץ הספירות, קו האמצע, קו הימין וקו השמאל – ניתן להקביל לשלושת המושגים לא-מודע, קדם-מודע ומודע, כדלקמן:

  • ספירת הכתר היא בבחינת עצם הלא-מודע, שכלל אינו ניתן להשגה ישירה. הכתר מתואר ככוח "מקיף" בנפש, כלומר כוח הסובב את התודעה מבחוץ ותמיד נותר מעבר לטווח השגתה. בנפש הא-לוהית הכתר הוא העל-מודע הנעלה שציינו מקודם, מקור ההשראה הנבואית; אך כאן הוא מהווה את הלא-מודע העמוק יותר, זה שתיארנו כ"תת-מודע בר-התיקון".
  • ספירת החכמה היא בבחינת הקדם-מודע הסמוך להכרה. ספירת החכמה מתוארת לעתים כ"מקיף קרוב", העומד על קו התפר בין הלא-מודע למודע (בין ה"מקיף" ל"פנימי" בלשון החסידות), בבחינת "נוגע ואינו נוגע". בנפש הא-לוהית החכמה היא הנקודה בה הארות העל-מודע חודרת להכרה כ"ברק המבריק", אך כאן היא הלא-מודע השטחי יותר והנכון להתפרץ לפני השטח אותו כינינו "התת-מודע התוהי".
  • לבסוף, ספירת הבינה היא בבחינת ראשית המודע, הספירה הראשונה מבין כוחות הנפש המודעים והמורגשים שלנו, שאנו מסוגלים להשיג ולפעול בהם באופן ישיר.

זיהוי שלושת הספירות הראשונות עם שלושה מושגים אלו מתחום הנפש משתקף גם במאפיינים של שלושת הקוים המשתלשלים מספירות אלו – קוי האמצע, הימין והשמאל:

  • קו הימין המשתלשל מספירת החכמה מתואר כערוץ חד-כיווני של שפיעה מהפנים החוצה: תכני הטרום-מודע מתפרצים אל ההכרה באופן חד-כיווני וחד צדדי.
  • קו השמאל המשתלשל מספירת הבינה הוא ערוץ חד-כיווני של שפיעה מהחוץ פנימה: החלק המודע יסודו ביכולת לפעול מכיוון ההכרה כלפי הלא-מודע.
  • קו האמצע המשתלשל מספירת הכתר הוא ערוץ דו-כיווני המזרים שפע מהפנים חוצה ומהחוץ פנימה גם יחד: הלא-מודע העמוק כולל בתוכו באופן גרעיני את שתי התנועות, "רצוא ושוב", תכונה הנעשית ניכרת בכל ספירות קו האמצע בהמשך עץ החיים.

ממעמקים_תרשים

והנה, מאפייני שני הקוים הראשונים משתקפים באופן יפהפה בשתי גרסאות אגדת מי התהום שבסיפורנו:

בגרסה הראשונה, העוסקת בתת-מודע השטחי, מי התהום הם בעלי אופי חד-ממדי של התפרצות הרסנית החוצה; דבר זה מקביל בדיוק לקו הימין המשתלשל באופן חד כיווני, מהפנים החוצה, מספירת החכמה/הקדם-מודע. את התפרצות זו מתקנים באמצעות פעולה חד-צדדית מודעת של השבה למקורם, כלומר מגייסים את קו שמאל, קו הבינה/המודע, הפועל באופן חד-כיווני מהחוץ פנימה. קו שמאל נקרא גם "קו התפילה", משקף בכך את העובדה שהכנעת התת-מודע השטחי נעשית באמצעות תפילה.

לעומת זאת, בגרסה השניה, העוסקת בתת-מודע העמוק, מי התהום הם בעלי אופי דו-ממדי של שפיעה הרסנית החוצה והפריה חיובית; דבר זה מקביל בדיוק לקו האמצע המשתלשל מספירת הכתר/הלא-מודע והכולל את שתי התנועות, מהפנים החוצה ומהחוץ פנימה. תיקונו של הלא מודע הזה נעשה באמצעות הפעלה מודעת של קו האמצע עצמו, בפעולה כפולה של הורדה והעלאה מחדש. קו האמצע נקרא "קו התורה", כאשר תורה עולה רצוא ושוב כאמור, ודבר זה משקף את העובדה שתיקון התת-מודע העמוק הוא באמצעות תורה (רצוא) ותפילה מתוך התורה (שוב).

[1] שמות כ, ב.

[2] נוסח הרשב"ם ב-בבא בתרא קלד, א למימרה בשבת קה, א, והיא המצוטטת בכל המדרשים.

[3] בבלי סוכה נג, א-ב.

[4] המלה "היתה" הנמצאת בין ה"ארץ" לבין ה"תהו ובהו" היא לשון שבירה.

[5] בתרבות המערבית מקובל לייחס את ההכרה בקיומו של הלא-מודע לפסיכולוגיה המודרנית; אך למעשה, מאות שנים לפני התפתחות הפסיכולוגיה התייחסו כתבי החסידות לקיומו של הלא-מודע, וכן של בעיות נפשיות ברובד זה. כך, למשל, כתב אחד מתלמידי הבעל-שם-טוב, מייסד החסידות, בשם רבו (כתר שם טוב, סימן כה):

"כאשר יודע האדם נגעי לבבו, שהוא חולי הנפש… אחר שיש לו דעת זה [=מודע לכך] אז ממתיק ע"י הדעת זה, וזה רפואתו. מה שאין כן כשהוא בסוד ההסתר, כמו שביאר מורי על הפסוק 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא', שאינו יודע שהוא חולי ברוחני, אז אין לו רפואה למכתו האנושה."

הבעל-שם-טוב מבחין כאן בין שני סוגי "נגעי לב": אחד שאנו מודעים אליו, וכך יכולים לגשת ולפתור אותו במישרין; ושני שאיננו מודעים אליו, ולכן איננו מסוגלים לרפאו באופן ישיר. הסוג הראשון מהווה "הסתר פנים" מסדר ראשון, הסתר גלוי יחסית, ואילו הסוג השני מהווה הסתר פנים מסדר שני, "הסתר אסתיר": מצב בו עצם ההסתר נסתר מאתנו ("שאינו יודע שהוא חולי ברוחני"). במלים אחרות, הבעל-שם-טוב מתייחס כאן מפורשות לקיומן של בעיות נפשיות בלתי-מודעות, שללא העלאתן למודעות לא ניתן לרפא אותן.

לגבי התבוננות מפורטת בדימוי מי התהום כמשל ללא-מודע, ראו: הרב יצחק גינזבורג, סוד ה' ליראיו, שער מז, "מקור מים חיים".

[6] המלה "תהום" היא המלה ה-15 בתורה, רמז לשם הקדוש י-ה, חציו הראשון של שם הויה, המסמל בקבלה את הרובד הגבוה והנסתר בהוויה, בבחינת "הנסתרֹת לה' א-להינו". היות המלה "תהום" המלה ה-15 רומזת בו-זמנית הן ל-15 שירי המעלות, והן לכתיבת השם הקדוש על החרס בסיפור האגדה שלפנינו.

[7] תהלים קלט, ח.

[8] כבר בפסוק הראשון בתורה ניתן למצוא רמז לרבדי הלא-מודע והמודע. המלה "בראשית" נדרשה בתיקוני זוהר כשתי המלים ברא שית, רמז לבריאת השיתין, הלא-מודע, שעל גביו נבראים השמים והארץ, המודע.

[9] דימוי ההזדקפות והטיפוס אל עבר ה"אמת ויציב" מומחש בכך שחמישה-עשר וא"וי החיבור שבביטוי "אמת ויציב ונכון וקיים וגו'" מקבילים לחמש-עשרה נקודות הממוקמות אנכית על פני גוף האדם, מהקודקוד ועד אבר הברית, כמעין עמוד שדרה רוחני. ואפשר לומר שחמש-עשרה מדרגות אלו הן-הן ה"מעלות" של חמישה-עשר שירי המעלות. ראו: הרב יצחק גינזבורג, גוף נפש ונשמה, ביאור י; שיעורים בספר סוד ה' ליראיו, כרך א פרק ז.

[10] שיתין בגימטריא בית משיח. על השיתין עומד בית המקדש שהוא בית משיח. במישור הנפשי, יעודו של המשיח (הוא "משיח בן דוד", משורש דוד המלך כורה השיתין) הוא לגלות ולתקן את הלא מודע (ראו הרב יצחק גינזבורג, להפוך את החושך לאור, פרק "דאגה טובה").

[11] כך לפי הקבלה אצל האדם היהודי המחוייב בתורה ומצוות. אצל מי שאינו יהודי ומחויב רק בשבע מצוות בני נח, הנפש המתחרה עם זו הטבעית מכונה הנפש השכלית.

[12] למעשה, ניתן להשתמש במושגים אלו במספר אופנים. כך למשל, ניתן לדבר על על-מודע ותת-מודע בתוך כל אחת משתי הנפשות, הטבעית והא-לוהית: העל-מודע של כל אחת מהן ממוקם בספירת הכתר שלה, והתת-מודע בשבע הספירות התחתונות שלה (שמתחת לספירת הדעת), במצבים בהם הן מודחקות או מדוכאות.

[13] לעתים (כבמקור בהערה 5 לעיל) מומשלת התהום ללא-מודע של הנפש הא-לוהית, אך במסגרת מאמר זה נפרשו כמתייחס ללא-מודע של הנפש הטבעית והנמוכה. בדרך זו נקט אף הרבי מליובאוויטש כאשר פירש את האגדתא שלפנינו (תורת מנחם יח חלק א, שיחת ליל ג' דחול המועד סוכות, סימן יא): "צריך להשתדל שענין של תומ"צ יחדור ויגיע להעומק של הגשמיות והחומריות, עד לתהום. אמנם, כאשר פוגשים בהגשם והחומר, יכול להיות שלא זו בלבד שאין לו כח לברר ולזכך את הגשם והחומר ולעשות ממנו מצוה, אלא אדרבה, שהגשם והחומר עולה למעלה מעלה ורוצה להציף את המקום שבו צריכים לבנות את המזבח וביהמ"ק…"

[14] ויקרא רבה ט, ג; לה, ו.

[15] להסבר מקיף של רעיון קדימת התהו לתיקון ראו: הרב יצחק גינזבורג, וממנה יושע, מאמר "קליפה קדמה לפרי", חלקים שני ושלישי.

[16] הרב יצחק גינזבורג, אהבה, פרק 2.

[17] כתר שם טוב ח"א סימן קעא; הוספות קטז.

[18] על פי הרב יצחק גינזבורג, ישנן שתי דרכים נוספות לפרש את היחס בין שני הסיפורים. הדרך האחת היא לראותם כמשקפים שתי גישות ביחס לתת-מודע ולתיקונו. לפי הגישה האחת התת-מודע שלילי בעיקרו ויש להכניעו בדרך אתכפיא (דהיינו סוּפְּרֶסְיַה מודעת לעצמה, בניגוד לרֶפְּרֶסְיַה בלתי מודעת, ואכמ"ל), בלי להתיימר לברר או לתקן אותו, ולפי השניה התת-מודע בעל פן שלילי וחיובי כאחד, וטעון ויסות על מנת שיגרום תועלת ולא נזק. מסדר האגדות מוכן בהתחלה לספר סיפור זה בלבד, משום שפתרון האתכפיא הוא משביע רצון – בקנה מידה מסוים. אך כאשר רב חסדא מקשה עליו לגבי שירי המעלות והעובדה שהם אמורים להיות קשורים להעלאה, הוא כמו אומר לו, "בסיפור שסיפרת יש רק הורדה של התת-מודע – מה עם העלאה שלו?" או-אז מספר מסדר האגדות את הסיפור השני, המציג תמונה מעט אחרת: שוב יש כאן אתכפיא, אך היא שונה מזו של הסיפור הראשון, ובעקבותיה מגיעה פעולה נוספת של העלאת המים – אתהפכא. הסיפור השני, כמו הראשון, מכיר בכך שהתת-מודע הוא מסוכן ושלילי, אך בניגוד לראשון, הוא מזהה כי גנוז בו גם יסוד חיוני שיש להעלותו.

הדרך השניה לפרש את היחס בין שני הסיפורים היא לראות בשניהם כמכירים בקיומו של טוב בתת-מודע, אך כמציגים שני אופנים להעלותו: הסיפור הראשון מדבר על עבודת הצדיקים, והסיפור השני מדבר על עבודת בעלי התשובה. הצדיקים מעלים את הטוב מתוך הרע בדרך ממילא: האתכפיא שלהם כבר כוללת בתוכה את האתהפכא, ובעצם דחיקת התת-מודע מטה הטוב שבו משתחרר ועולה. דבר זה מסביר מדוע מסדר האגדות היה יכול לדרוש את שירי המעלות ביחס לפעולת הורדה: עבור הצדיק, ההורדה כוללת גם העלאה. בעלי התשובה לעומת זאת, צריכים ללכת לפי הכלל של הרמב"ם בהלכות דעות (ב, ב), שיש להרחיק אל המידה ההפוכה ואז לחזור לשביל הזהב האמצע. לכן עליהם לעשות קודם כל אתכפיא (וגם זה באופן שמהדהד את המעט טוב שיש בתת-מודע, אחרת הדבר ישלול לגמרי את מציאותם הנוכחית), ואחרי זה אתהפכא, להעלות מחדש את התת-מודע באופן מבוקר.

[19] רש"י על קהלת ב, ה.

[20] כתר שם טוב ח"א, סימן כח.

[21] ספר יצירה א, א.

[22] העובדה כי שלבי ההכנעה וההבדלה כן מהוות שתיהן פעולות של הורדה משתקפת בכך שלפי החסידות, מהווים שלבי ההכנעה וההבדלה את בחינת ה"אתכפיא" של הנפש הטבעית, בעוד שלב ההמתקה הוא בבחינת ה"אתהפכא" שלה.

[23] תורת מנחם יח חלק א, שיחת ליל ג' דחול המועד סוכות, סימן יא.

[24] לקוטי מוהר"ן תנינא, כה.

[25] דברים ה, יא-לא.

[26] הרב יצחק גינזבורג, עולמות, מאמר "זכר ונקבה בראם".

[27] ברכות סא, א.

8 comments

  1. יפה מאוד.
    אגב, בדיוק השבת נתקלתי במקור יפה בחסידות (פלח הרימון למועדי תשרי, עמ' קנב-קנג), שאני חושב שעולות ממנו תובנות חשובות לגבי התת מודע. אולי בשעה נורמלית יותר אכתוב אותם..

    Liked by 2 אנשים

  2. אמנם רפרפתי בלבד, אך הדברים נראים נאים מאוד. יישר כוח.

    בחג הזה הייתי עסוק הרבה מאוד בסוגיה הזאת – דוד, השיתין והלא מודע – אמנם בסגנון שונה ומפנים אחרים, ועם זה כמדומני שיש נקודות השקה (תרתי משמע כשעוסקים במים…) שאולי יתרמו לדיון (ומחילה אם אני חוזר על דברים שהבאת, ניסיתי לבדוק ונדמה לי שלא):
    על מצוות ניסוך המים אומרים חז"ל שהיא באה מששת ימי בראשית (וכך גם השיתין שתחת המזבח), והרב שטיינזלץ קושר את מאמר חז"ל הזה לדבריהם על המים התחתונים שבכו כשהופרדו מן העליונים, שגם הם רוצים להיות לפני הקב"ה. כ"פיצוי" הובטחו המים התחתונים שבסוכות ינוסכו אליהם המים על המזבח. קרי, יש כמיהה של הלא מודע להיות מואר וכלול באור הא-להי.
    בנוסף, יש מקום לעסוק בהרחבה בקשר וביחס בין שתי תשתיות לקיום האדם והעולם – אבן השתייה והשיתין. מעבודת יום הכיפורים נראה שמרכז המקדש הוא קודש הקודשים, שתחתיו אבן השתייה שממנה הושתת העולם. בסוכות נראה שהעיקר הוא המזבח (ניסוך המים, ריבוי הקרבנות, הקפות וזקיפת ערבות – דברים שאינם קשורים זה לזה בהכרח ובכל זאת מאפיינים כולם את החג), שתחתיו השיתין – גם הם על שם תשתית העולם (ברא שית).
    שתי התשתיות ושני החגים הפוכים ומנוגדים בכל צד של העש"נ – מקום ארון אינו מן המידה, הוא המערבי ביותר וכו', ואילו המזבח הוא הכלי היחיד במקדש שעבר אינפלציה (5 אמות, 28, 32), מזרחי ביותר וכו'; יום הכיפורים יום אחד (למעלה מהזמן – ימים יוצרו וכו') וסוכות שמונה; ביום הכיפורים הכהן הגדול לבדו ובסוכות כל ישראל ואף גויים.
    אבן השתייה היא התשתית של היציבות הא-להית, ה' כצור ישראל, תורה – הלוחות והתורה שבארון, ומבטאת קשר אופקי – פני הכרובים איש אל אחיו. על האבן רוח כנפי הכרובים והדיבור הא-להי יוצא מביניהם (נוסף על הדיברות). השיתין הם חלל – תשתית של חוסר, ובהם מים ועל המזבח אש, והם מבטאים קשר של מעלה מטה – יעלו שמים ירדו תהומות – קשר סוער ורוגש הרבה יותר – תפילה, ולעומת הדיבור שמאפיין את קה"ק, כאן המאפיין הוא שירה (שיר על הקרבן, שירים בשמחת בית השואבה, דוד נעים זמירות ישראל וכו', ומפני שאמר על התורה "זמירות היו לי חוקיך" נכשל בנשיאת הארון דייקא, שעניינו דיבור (ווישרנה הפרות בדרך – שאמרו שירה).
    קשר אופקי הוא קשר של הידמות וקשר אנכי הוא קשר של ניגוד, ודווקא הניגוד מציף תהומות ומעמקים כמוסים.
    דוד המלך מתעקש להגיע אל השיתין כיסוד למקדש ואינו מסתפק באבן השתייה. אחיתופל היה גיבור בתורה, אומרת גרסת האגדה שהבאת בירושלמי, והיינו שאמר אין לי אלא תורה, וממילא גם תורה אין לו, תורה דיליה לגמרי, ואינו מברך בה תחילה וכו'. זוהי מחיית שם ה' על המים – הנכונות לקבל את התהומות כעניין א-להי, אך כשזה נלקח עד הקצה האחרון, כפי שהיה אצל אחיתופל, אין עוד משמעות לא-להות (אם הכל א-להים, בלי 'א-להים הוא הכל' זה זהה ל'אין א-להים').
    ביחס שבין דוד ללא מודע כדאי להתבונן גם ב"מערכת היחסים" של דוד עם השינה – קם בחצות, לא ישן שיתין נשמי כשנת סוס (ושיתין שיתין לג"ש, וסוס מייצג התאווה – זרמת סוסים וכו'), ואף לא חלם חלום טוב מימיו, לעומת אחיתופל שלא ראה חלום רע מימיו (שוב – קבלת הלא מודע בשלווה גמורה).
    דוד אינו בונה את הבית כי שפך דמים רבים, אבל הוא מצווה במפורש על ידי גד להקים מזבח בגורן ארוונה – לצורך המזבח שפך הדמים הוא מעלה ולא חיסרון.
    בסופו של דבר ארון הברית נגנז או נשבה, וגם אם נקים היום את המקדש לא נוכל לחדש את הלוחות, אבל "שמעתי שמקריבין אע"פ שאין שם בית" – הקשר ה"דוידי", הקשר שמכיר בתהומות האנושיים, דווקא הוא נצחי ואפשרי בכל זמן.
    ביום הכיפורים (יום וידוי הדברים) אנחנו מנסים להידמות לעליונים, אבל זה לא ממש מצליח… ואנחנו מתארים בעיקר את המלך העליון לעומת האביון, ואילו בסוכות (יום שירת ההלל) אנחנו כביכול מרפים ומוותרים על היומרה ומנסכים לה' את מי תהומותינו בקשר ניגודי, שדווקא הוא מגלה את הזהות והחיבור – אני והו הושיעה נא וכו'.
    ביום הכיפורים הכהן הגדול קורא עשר פעמים בשם המפורש, ואילו דוד מוחה את שם ה' על המים (ו'אני והו הושיעה נא' היינו קצת מחייה שכזאת – שם שאיננו קדוש, שם שמזוהה עם קיומנו שלנו. אם אני כאן הכל כאן וכו', ומחלוקת המפרשים בעניין כשני צדדים של עניין אחד).
    כדאי מאוד לעיין במקבילה של האגדה הנ"ל בירושלמי ובילקוט ראובני.
    ואכמ"ל…
    חג שמח.

    Liked by 1 person

  3. תענוג כמו ברבים ממאמריך
    לא שייך לכאן אבל כבר אשאל האם המאמר על קולנוע יהודי (שגם היה יפה ומשעשע)מבוסס על שעור של הרב ואם כן היכן הוא?

    אהבתי

    1. לא מבוסס על שיעור של הרב, כל מיני שעשועים שלי כדי לנסות לפתוח את הראש לתלמידי מעלה באותה שנה… (בוא נגיד שהם צחקו פחות ממני :))

      אהבתי

      1. כדאי להזכיר שאחיתופל היה קרוב משפחה של בת שבע. ובדבריו על אישה שנסתרה לבטלה אולי רצה להזכיר לדויד לעבוד על הלא מודע השטחי שלו

        אהבתי

כתיבת תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s