יסוד מוסד ביהדות הוא העקרון של "נעשה ונשמע" (שמות כד, ז) – קבלת עול של רצון ה', הקודמת להבנה ולהזדהות של האדם ביחס אליו. הדבר משתקף גם בהכרעת חז"ל לפי "גדול מצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה":[1] דווקא מי שמקיים את מצוות ה' משום שצוּוה על כך, תוך שהוא התגבר על טבעו ויצריו, הוא הנעלה יותר ממי שמקיים אותן מתוך חיבור פנימי והזדהות.
רז הקדמת ה"נעשה" ל"נשמע" היה שמור למלאכי שרת, אך אנו 'גנבנו' אותו מהם ובכך התעלינו מעליהם – נהיינו יותר גדולים מהמלאכים![2] אך האם ייתכן שמשהו בזינוק הזה מעלה אל המלאכי דילג מעל האנושיות שלנו? "לטעות זה אנושי" אומר הפתגם הלועזי, אך נדמה שגם ההפך הוא הנכון: האנושי הוא הטועה, החלקי, הבלתי-מושלם. המלאך אולי עושה מפני שהוא מצוּוה ולפני שהוא שומע, אך אנו לא: אנו מבקשים את החופש להגיע אל הדברים מתוך עצמנו, כשומעים שאינם מצוּוים, גם אם המחיר הוא לטעות בדרך.
לאחר דורות רבים של קריאה ל'מלאכיוּת', השיבה החסידות מקום לאנושיותו של עובד ה'. הם שמה דגש על החיבור האישי הנפשי לקב"ה ולקדושה בכלל, טיפחה את חוש השמיעה הפנימי ("דערהער" בלשון החסידים) המבקש לעמוד על האמת הפנימית שבדברים, ובשלל צורות עסקה באיזורים החלשים והשבורים בנפש האדם, המקומות הנפולים בגינם אנו מועדים ונופלים בעצמנו. הדבר הלך יד ביד עם הדגשת מרכיב הבחירה והחירות.
גישה זו עוררה התנגדות, ולא לגמרי שלא בצדק. יש בה סכנה מסוימת, שגדולי החסידות היו מודעים אליה היטב. היא אפשרית רק תוך שמירה על איזונים רבים בין חלקי התורה ואגפי עבודת ה'. פתיחת פרשת שלח מזמנת לנו התבוננות הן בסיכוניה והן בסיכוייה, כמו גם הדרכה כיצד לנווט בין השתיים.
לתור ולהתיר
פרשת בהעלותך הסתיימה בהגעתם של בני ישראל למדבר פארן, הסמוך לגבולה של ארץ כנען. לאחר כמעט שנה למרגלות הר סיני ומספר שבועות של נדודים נראה כי המסע מתקרב לקיצו: הארץ המובטחת באופק.
בשלב זה פונה ה' למשה ואומר לו,
שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לְמַטֵּה אֲבֹתָיו תִּשְׁלָחוּ כֹּל נָשִׂיא בָהֶם.
משה עושה כדברי ה' – הוא שולח את שנים עשר נציגים מהשבטים לתור את ארץ ישראל ולדווח על ממצאיהם – האם הארץ טובה או רעה, מה חוזק האנשים היושבים בה, האם עריהם בצורות או לא, וכן הלאה. במשך ארבעים יום תרים המרגלים את הארץ, אך בבואם חזרה עשרה מתוכם חוטאים: מעבר למסירת הדיווח שנתבקשו להגיש הם חורגים מתפקידם, ומול כל בני ישראל פוסקים "לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ". המלה "ממנוּ" כאן היא דו־משמעית: היא יכולה להתפרש הן כמתייחסת לבני ישראל (ממנוּ במובן של מאיתנוּ) והן כמתייחס לקדוש ברוך הוא. כפילות זו אינה מקרית: בכך שהמרגלים קובעים שיושבי הארץ חזקים יותר מבני ישראל הם למעשה גם רומזים שהם חזקים יותר מה' – מי שהביא את בני ישראל אל המלחמה הזו.
אף ששניים מהמרגלים, כלב בן יפונה ויהושע בן נון, עושים כל שביכולתם להניא את העם מלהאמין לחבריהם, הם נכשלים. העם פורץ בבכי ונופל ליאוש ולכפירה בה':
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא. וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ. וְלָמָה ה' מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפֹּל בַּחֶרֶב נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ יִהְיוּ לָבַז הֲלוֹא טוֹב לָנוּ שׁוּב מִצְרָיְמָה. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה.
חטא המרגלים הוא החטא הגדול השני של המדבר, אחרי חטא העגל, והשלכותיו נוראיות. בתחילה רוצה ה' להשמיד את העם, אך לאחר שמשה עותר אליו בבקשת רחמים (תשע מידות רחמים המצטרפות לשלושה-עשר מידות הרחמים של חטא העגל), ה' מחליט להמתיק את העונש: הוא גוזר שלְמַעֵט שני המרגלים הצדיקים כל בני דור יוצאי מצרים ייוותרו במדבר למשך 40 שנה עד למותם, ורק בני דור המדבר, מי שהיו ילדים בזמן החטא או שנולדו במהלך השנים שחלפו, יזכו לרשת את הארץ. יוצאי מצרים – הדור המכונה "דור דעה", שחזה בעשר המכות ובקריעת ים סוף, שקיבל את התורה ובנה את המשכן – נפל באמונה למרגלים ולא זוכה להכנס לארץ המובטחת.
על מנת לרדת לעומקו של החטא ומשמעותו, נמקד את מבטנו במלים הפותחות את הפרשה. כמו בכל הפרשות, פרטים עדינים בלשון הפסוקים הפותחים טומנים בחובם רמזים חיוניים למה שעומד להתרחש בה.
במקרה שלנו, פרט זה הוא הלשון "שלח לך", שהמלה "לך" בו נדמית מיותרת. אין זו הפעם הראשונה שה' מצווה לאחד מברואיו ציווי בתוספת המלה "לךָ". כך למשל לנח הוא אמר "עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר" (בראשית ו, יד) ולאברהם "לֶךְ לְךָ… אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א); אך הלשון הזו עדיין אומרת דרשני, ואכן גם בפעמים האחרות נדרשו רבותינו להסבירה: אצל נח פירשו שנצטווה להתעסק בבניית התיבה לבדו כך שהדבר יעורר את שאלות הבריות מתוך עצמן, ואצל אברהם – להבהיר לו שההליכה היא "להנאתך ולטובתך". כך גם כאן, יש להסביר את פשר ה"לך" הנוספת לציווי "שלח".
ומה ההסבר? התשובה מסתתרת בנוסח בו משחזר משה את מעשה המרגלים בחומש דברים:
וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ… וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר וָאֶקַּח מִכֶּם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים…
כאן אנו רואים שההצעה לשליחת המרגלים לא החלה עם ה' ולא עם משה, אלא העם הוא שביקש את הדבר. אך כעת לא ברור: מי נתן את ההסכמה? כאן כתוב שמשה אומר "וייטב בעיני הדבר", ואילו בפרשתנו שה' הוא שאמר למשה "שלח לך". חז"ל ממלאים את החלל:[3]
כֵּיוָן שֶׁאָמְרוּ לְמשֶׁה "נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ", הִתְחִיל משֶׁה עוֹמֵד וְתוֹהֶא. אָמַר: אֶפְשָׁר לִי לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד שֶׁאֶמָּלֵךְ בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא? הָלַךְ וְנִמְלַךְ… אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֵין זֶה תְּחִלָּה לָהֶם [אין זו הפעם הראשונה שהם מטילים בי ספק]… לְמוּדִים הֵם לְכָךְ, אֵינִי צָרִיךְ לְנַסּוֹתָם… אֶלָּא אִם בִּקַּשְׁתָּ – "שְׁלַח לְךָ", לְעַצְמְךָ.
לאחר בקשת העם משה התלבט ונמלך בקב"ה, שהשיב: אני מצדי לא צריך לבדוק אותם, אבל אתה רוצה לעשות זאת – בבקשה. המלה "לךָ" בהקשר שלנו היא אם כן לשון היתר: אם תרצה לשלוח, מותר לך. לכן, מדגישים חז"ל במקום אחר, משה אמר "וייטב בעיני": הוא הבהיר בכך שהדבר טוב רק בעיניו, לא בהכרח בעיני הקדוש ברוך הוא.[4]
רש"י מרחיב בלשונו לגבי שיקול דעתו של משה:
אמר: אני אמרתי להם שהיא טובה, שנאמר (שמות ג, יז) "אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם […אֶל־אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ]"; חייהם שאני נותן להם מקום לטעוֹת בדברי המרגלים למען לא יירשוה.
"חייהם שאני נותן להם מקום לטעוֹת": הלשון חריפה ומבהילה. משה יודע שהבטחה כבר ניתנה לעם ישראל, אך בכל זאת הם מבקשים מרגלים. הוא יכול להזכיר להם את ההבטחה, אך במקום זאת הוא מעדיף להסכים לבקשתם – לתת להם מרחב בחירה, כולל האפשרות שהם יטעו, ובגדול.
מה בעצם קרה פה? העם ביקש בקשה ממשה ומשה גלגל אותה לקב"ה; והקב"ה נתן למשה היתר לפעול לפי דעתו, שאותו הוא גלגל חזרה אל העם. מסתבר שכל סיפור המרגלים שנשלחו לתור את הארץ קשור באופן אדוק בנושא ההיתר והחופש, כולל מתן ה"מקום לטעות", העוברים כאן מה' למשה וממשה לעם ולמרגלים. הדבר מתקשר גם עם הנושא החותם את הפרשה – מצוות ציצית, בה נאמר "וְלֹא־תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר־אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם" (במדבר טו, לט). הפרשה כולה ממוסגרת על ידי נושא הבחירה וההיתר אם לתור אחר העינים והלב או לא.
אם נדייק, נראה כי מרגע שהגיעה הבקשה לידי ה' מתעורר נושא הבחירה ומתחיל להתגלגל מטה במספר שלבים ומעגלים:
- בחירת ה' להותיר את ההחלטה בידי משה
- בחירת משה לשלוח את המרגלים
- בחירת המרגלים אם לראות את הארץ כבלתי ניתנת לכיבוש או לדבוק באמונתם
- בחירת העם להאמין למרגלים החוטאים[5]
עם ישראל חטא רבות מאז יצא ממצרים, אך לא מצאנו עד כה שנותנים לו מקום לבחור ולטעות כך. מה עניין הדגשת חופש הבחירה כאן? מדוע הוא מתעורר בצורה כה חזקה דווקא בהקשר זה, של עמידה על סף הכניסה לארץ ישראל?
תורה משולשת, יעד משולש
תשובה לשאלה מגיעה מתוך התבוננות במקום פרשתנו, פרשת שלח, בהקשר הכללי של מבנה פרשות התורה.
ידוע כינויה של התורה "אוריאן תליתאי", תורה משולשת. ההסבר המקובל ביותר לכינוי הוא החלוקה של התורה שבכתב לשלושה חלקים – התורה, הנביאים והכתובים. פירוש נוסף מתייחס לחלוקה פנימית בתוך חלק התורה עצמוף באופן הבא: החלק מתחילת התורה ועד סיפור מתן תורה מכונה "ספר הברית" ומתאר את תולדות עם ישראל לפני שקיבל את התורה; ממתן תורה ועד סוף חומש במדבר הוא החלק השני והמרכזי של התורה; ולבסוף חומש דברים, "משנה תורה", הוא החלק השלישי והמסכם.
לפירושים אלו הוסיף בדורנו הרב יצחק גינזבורג פירוש שלישי, שבמובנים רבים הוא הפשוט והמתבקש מכולם. מספר פרשות התורה, 54, הינו כפולה של 3. ניתן לחלק אפוא את 54 פרשות התורה לשלושה חלקים שווים של 18 פרשות כל אחת: מ"בראשית" ועד "משפטים" (פרשות 1-18), מ"תרומה" ועד "בהעלותך" (פרשות 19-36), ומ"שלח" עד "וזאת הברכה" (פרשות 37-54).
האם ניתן לזהות טעם פנימי לחלוקה הזו? הבדל תוכני או איכותי כלשהי המסביר את משמעותה? ובכן, ניתן לראות כי שלושת השלישים מקבילים בדיוק מפליא למה שניתן לזהותו כשלושת היעדים המרכזיים של התורה, שלהגשמתם במציאות היא חותרת:
השליש הראשון, "בראשית" עד "משפטים", מוקדש ליעד הראשון של התורה, שהוא מתן התורה לעם ישראל. הדורות הראשונים של הבריאה הם בבחינת דרך ארץ קדמה לתורה; סיפורי האבות הם קורות התהוותה של משפחת מקבלי התורה; סיפור הירידה למצרים והיציאה ממנה היא סיפור התגבשותה של משפחה זו לכדי עם; ולבסוף גולת הכותרת היא פרשות יתרו ומשפטים המתארות את מתן תורה עצמו.
השליש השני, "תרומה" עד "בהעלותך", מוקדש ליעד השני, שהוא המשכן. שליש זה נפתח עם תרומת החומרים השונים מהם יבנו המשכן וכליו, ממשיך עם ההוראות המפורטות להקמת המשכן ותיאור הקמתו בפועל, מוביל לכללות חומש ויקרא העוסק בעבודת הקרבנות החל מחנוכת המשכן עצמו, ומסתיים בפרשת בהעלותך בה מתואר פירוק המשכן והתחלת הנדודים עמו.
הגענו לשליש האחרון, הנפתח בפרשתנו פרשת "שלח" ומסתיים ב"וזאת הברכה". בשליש זה איננו שומעים עוד כמעט על המשכן, ולעומת זאת, החל מפתיחת פרשתנו, פנינו נשואות אל עבר יעד חדש: ארץ ישראל. הורדת התורה לעולם מחדירה לתוכו את האור האלוקי; הקמת המשכן בונה לאור הזה כלי המאפשר לו לשכון בעולם; אך על מנת שהאור יחדור לתוך כל תחומי החיים, יפעל בהם ויתקן אותם לפי הרצון האלוקי יש לטעת את המשכן והתורה בתוך ארץ ולהתחיל לחיות בה חיים מלאים לאורם.[6]
מבנה שלושת השלישים מתבאר היטב באמצעות מושג קבלי חשוב שטבע המקובל הימי-ביניימי רבי אברהם אבולעפיא, בשם "שלם וחצי". המושג "שלם וחצי" מבקש להמחיש יסוד בחשיבה היהודית אותו ניתן לכנות אידיאל השלמות השלמה.
אם חושבים על מושג השלמות עולה למחשבה משהו גמור, מתוקן, מאוזן, שאינו זקוק לעוד שום תיקון או שיפור. זה דבר מאד יפה, מאד נוסך שלווה, אך לצד זאת משהו גם מטריד בו: הוא כביכול מושלם מדי, סימטרי ומאוזן מדי. אם מישהו או משהו הינם לחלוטין מספיקים לעצמם ואינם זקוקים לעוד דבר, הרי שמשהו בהם חסר מיניה וביה. 'משהו' זה הוא החלקיות, השבר, החסרון, ההזדקקות. במלים אחרות – חוסר השלמות. שלמות שאין בה מרכיב זה של חוסר שלמות אינה באמת שלמה, וכן להפך: רק שלמות הכוללת בתוכה את מרכיב חוסר-השלמות הינה, בהפוך על הפוך, שלמה באמת. שלמות מסדר שני זה היא מה שרבי אבולעפיא כינה "שלם וחצי".
מכיוון שהתורה נחלקת לשלושה שלישים, הרי ששורר יחס של שלם וחצי בין שני חלקיה הראשונים לבין חלקה השלישי:
שני היעדים הראשונים הם ביטוי של השלמות האלוקית, היורדת לעולם באופן של "אור ישר", מלמעלה למטה, ומבקשת להתגלות בה. התורה היא אור אלוקי צרוף, התגשמות עצמות ה' ורצונו במלים ואותיות; והמשכן, אף שהוא פרי של שיתוף פעולה בין השראת השכינה ועבודת האדם, מוקם גם הוא כולו לפי תוכנית אלוקית מושלמת המוכתבת משמיים.
אך בהגיענו לשליש האחרון כללי המשחק משתנים. ארץ ישראל מגלמת התעוררות שכולה נעה באופן של "אור חוזר" הנע מלמטה למעלה. הארץ אינה תוכן אלוקי צרוף כתורה, וגם לא משכן המשורטט לפי כלליים אלוקיים מדוייקים שנועד להכיל ולבטא את התורה. היא מרחב חיים שלם, שכמו החיים עצמם הינו רחב, גמיש וניתן למימוש באופנים רבים. היא יכולה לשמש מצע לעבודת אלילים או לעבודת ה', להכיל גויים או יהודים, להקרא כנען או ישראל – הכל תלוי בנו ובאופן בו נתייחס אליה.
כעת מתחילה להתבהר לנו ההחלטה לפתוח את פרשתנו בהתגלות נושא החירות. ההתקרבות למרחב הארץ-ישראלי היא התחלת הורדתה של עבודת ה' לקרקע המציאות, בסיסו ומקורו של האור החוזר העולה מעלה, כלומר המוּנע מתוך חופש ובחירה. חז"ל דרשו את המלה "ארץ" כנובעת מלשון "רצון": "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה".[7] הארץ היא אתר התעוררות הרצון, וזה אינו יכול להתעורר מתוך כפיה. בעומק יותר, בהיות הכניסה לארץ הגשמת רצון ה' בממדי המקום היא מגלה את הבחינה באלוקות בה היא עצמה מכונה "המקום" – מרחב של אינסוף אפשרויות, כולל גם "מקום לטעוֹת"…
כך מסכם הרב גינזבורג את הזיקה בין השליש השלישי לנושא החופש:[8]
רוח אחרת מנשבת בפסוקי התורה מן היום ההוא והלאה. היעד השלישי כבר אינו מעשה עליון, אלא מסור בידי ישראל – לטוב ולמוטב. ערב הכניסה לארץ, המהלך המשלים את החדרת אור ה' במציאות התחתונה ביותר, נדרשים בני ישראל לגלות שאור ה' מאיר בקרבם, שהם נכונים למשימה הזו ומוכנים לקראתה.
נעשה ונשמע, נשמע ונעשה
הרבי מליובאוויטש הציע הסבר נוסף למתן ההיתר האלוקי לתור את הארץ, המעשיר את הסברנו ומוסיף עליו קומה.
התורה, הוא מזכיר, ניתנה מתוקף הצהרתנו "נעשה ונשמע". ראשיתה ב"נעשה", קבלת עול מצדנו לקיים את התורה גם ללא הבנה או הזדהות. דבר זה טוב ויפה, מזכיר הרבי, אך סוף סוף תכלית העשיה הזו היא "ונשמע" – הבנה, הפנמה והתקבלות הדבר על לבנו. מתישהו אמור להגיע שלב השמיעה.
זמן זה הוא כעת, לפני הכניסה לארץ. ארץ ישראל, מרחב המחייה והרצון והטעות, היא גם מקום השמיעה – קליטת דברי התורה בכלינו שלנו. כאשר מתקרבים אליה, מנגינת התורה צריכה להשתנות ולהותיר יותר מקום להיתר ולחופש. אילו ה' היה מצווה על שליחת המרגלים או אוסר אותה, הדבר היה מנוגד לרוח ארץ ישראל. במקום זאת התאים עצמו ה' לרוח המקום כביכול, ונענה לשאלת משה באופן של היתר פתוח.
אם לקשר רעיון זה לחלוקה דלעיל לשלישים, הרי שביכולתנו לומר ששני השלישים הראשונים של התורה, שיעדיהם מופיעים כצווים אלוקיים מוחלטים, הם יותר בבחינת "נעשה" (כאשר השליש הראשון מורכב ברובו ממעשיות-סיפורים, תיאור קורות בני האדם ובני ישראל שהובילו לקבלת התורה, והשליש השני מתמקד במעשים-פעולות הכרוכים במשכן – הקמתו, חניכתו והעבודה המתבצעת בו), ואילו השליש האחרון, החותר למרחב של התממשות וחופש בחירה, הוא כבר בבחינת "נשמע" (כמתבטא בכך שהכרזת האמונה המרכזית שלנו, "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", מככבת דווקא בשליש זה).
ההקבלה בין ארץ ישראל לנושא ה"שמיעה" לא רק מעמיקה את הבנתנו לגבי חטא המרגלים, אלא גם מאפשרת לנו להתקדם אל עבר הבנת תיקונו. הדבר נעוץ ב-וא"ו החיבור שבין ה"נעשה" וה"נשמע".
העברת המשקל מהמלה הראשונה לשנייה בביטוי מסתכנת בהתנתקותן – בהתבססותה של "שמיעה" אישית סובייקטיבית המבקשת לעמוד בפני עצמה, בלתי מחוייבת לעשייה. זה בדיוק מה שקרה למרגלים. מכיוון שכל שליחותם נולדה בעקבות התעוררות מלמטה מצד העם, ונסבה סביב התרשמות השכל והחושים, היא הובילה אותם למצב בו השכל והחושים מעצבים לגמרי את תמונת עולם ומסטים אותם מדרך הישר.
ככל שאנו מתקרבים יותר למה שמכונה הגאולה השלמה כך אורה ועניינה של ארץ ישראל מתעצם ומתגבר. כלפי חוץ לובש הדבר את צורת עלייתה של האוטונומיות האנושית. בדברי ימי העולם היא מתבטאת בתנועות הרנסנס וההומניזם, במהפכות המדעית והתעשייתית, בעליית הדמוקרטיה והליברליזם – תמורות העומדות כולן בסימן הגדלת חופש האדם והצבת דמותו במרכז. בדברי ימי עמנו אותו תהליך מופיע בדמות ההשכלה והציונות, שהובילה לירישתה מחדש של ארץ ישראל והקמתה של מדינה ריבונית על אדמתה. תופעות כבירות אלו מאופיינות כולן במידה גדושה של התרסה כלפי שמיא, בנסיון להחליף את מלכות ה' במלכות האדם; אך שורשן במגמת התתקנותו של העולם, המקבילה להתקרבותם של בני ישראל לארץ ישראל. היום כמו אז, ההתקרבות לגאולה כרוכה בהגדלת חופש התנועה של האדם.
ואכן, ישנה גם הופעה פנימית לכל התנועה הזו, שם הדברים עדינים ומתוקנים יותר. הכוונה היא לתורת החסידות, שאף היא בדרכה פותחת מרחבי תנועה ובחירה חדשים לאדם. אין מקום בו רעיון זה מופיע בצורה חריפה יותר, מאשר בהתבטאות המיוחסת לאחד מגדולי חסידי חב"ד, רבי אייזיק מהומיל, לפיה לעתיד לבוא נקבל מחדש את התורה, הפעם מצד פנימיותה, לא באופן של "נעשה ונשמע" אלא באופן של נשמע ונעשה. פיתוח השמיעה הפנימית שההתבוננות החסידית מכוונת עליה תוביל להתמסרות מחודשת לקיום המצוות, לא מתוך קבלת עול כנועה, אלא מתוך חיבור והזדהות פנימיים.
קל לראות מדוע החסידות עוררה עליה התנגדות. הצבת אידיאל של שמיעה הקודמת לעשיה נשמע ממש כמזמין חטאי מרגלים, וחטאים אחרים, נוספים… אך החסידות היא מהפכה שמרנית שמאד הקפידה לא לבטל את מה שבא לפניה, ושעל כתביו היא ניצבת. אף כאן היא הבהירה כי החדש יושב על הישן ואינו סותר אותו. הביטוי השלם שצריך לעמוד לנגד עינינו הוא נעשה ונשמע ונעשה – קבלת עול יהודית בסיסית, המוביל לשמיעה פנימית חסידית, ואז שבה אל המישור המעשי בצורה חדשה. בעומדנו בפתחה של ארץ ישראל, עלינו להקפיד על כך שהמעבר לשליש האחרון של התורה לא ייעשה באופן המתנתק משני השלישים הראשונים. עלינו להביא לארץ ישראל את התורה והמשכן, להחדיר למרחב הבחירה את כל התוקף, הבהירות והאמת של הצו האלוקי המחייב. דבר זה משתקף באופן יפהפה באופן בו משה מכין את תלמידו הושע בן נון להתמודדות עם המרגלים: הוא מוסיף לשמו את האות י, הופך אותו ל־יהושע. לפי רש"י משמעות השם החדש היא "י־ה יושיעך מעצת המרגלים". היחס בין י ל־ה, 10 ו־5, הוא כיחס השלם לחצי: הוספת ה־י כמוה כהטענת יהושע באורם של התורה והמשכן, כך שגם בעודו תר את ישראל יהיה דבוק בהם. בזכות שינוי השם זכה יהושע לא רק לעמוד בנסיון הריגול, אלא גם להוביל את עם ישראל לארצו ולכובשה.
[1] בבלי קידושין לא, א.
[2] בבלי שבת פח, א. תנחומא וישלח ב.
[3] במדבר רבה טז, ח.
[4] בבלי סוטה לד, ב.
[5] ניתן להקביל מבנה זה לארבע אותיות שם הויה ולמבנה הנפש, והתוצאה היא מפה הממחישה כיצד כוח הבחירה יורד למציאות:
- י (חכמה): הענקת כח הבחירה לאדם בידי ה'
- ה (בינה): בחירת השכל לשלוח 'מרגלים' למציאות, קרי לשפוט אותה גם לפי החושים וההגיון
- ו (מידות הלב): בחירת הרגש אם להתפעל יותר ממסקנות החושים וההגיון או מהאמונה ברצון ה'
- ה (מלכות): מימוש כוח הבחירה במעשה בפועל
[6] יעד זה אינו מושג בתחום התורה, המגיעה בסופה רק לסיפו – הר נבו ממנו משקיף עליה משה – אלא מושג רק בספר יהושע. אולם לפי חז"ל ספר יהושע הוא המשך ישיר לתורה והיה אמור להכלל עמו: לפי אחת הדעות יהושע הוא שחיבר את שמונה הפסוקים האחרונים של התורה, ובנוסף כתוב שאלמלא חטא העגל היה די לנו רק בחמשת חומשי התורה ובספר יהושע.
[7] בראשית רבה ה, ח.
[8] לחיות עם הזמן במדבר, עמ' קיא. הלשון היפה היא של הרב גינזבורג ו/או עורך הספר דוֹבי ליברמן.
הרהורי תשובה 