הגמד והענק: איך לשלב בין אגו קטן לשאיפות גדולות?

רוצים לקבל מאמר כזה מדי שבוע לפני שבת? הצטרפו ל"לב חדש": קהילת השותפים של ניר מנוסי

להורדה בגרסה מעוצבת להדפסה

האם נועדנו להיות קטנים או גדולים?

השאלה אינה כה פשוטה, ובצורות שונות היא עומדת בלב המבוכה של האדם המאמין המודרני לגבי מקומו האישי בתוכנית הגדולה של הבריאה. האם נועדנו להיות עבדי אלוקים כנועים או שמא להגשים חזונות גדולים מהחיים? אצל רבים השאלה הזו מחוללת מערבולת פנימית של בלבול וחוסר בטחון, ובנוסף היטלטלות בין מסרים סותרים.

מצד אחד ישנה הדרכה רווחת בדורנו להחמיא ולהעצים את עצמנו. "עמוד כל יום מול המראה", קוראים לנו מאמנים אישיים, "ואמור לעצמך כמה אתה מדהים / אתה מוכשר / אין עליך / הכל קטן עליך". חברות מעודדות זו את זו במלים "מושלמת שאת", וכל שלטי החוצות משדרים לנו "מגיע לך" ו"מתי פעם אחרונה חשבת על עצמך?" והמסר הזה ממש לא רק מושמע מהאגף ה'חילוני' של התרבות. אמירות כ"תאמין בעצמך", "העולם לא יכול להסתדר בלעדיך" ו"אתה אור גדול ומיוחד" הפכו כבר מזמן לסימן היכר של חלק גדול מהמורים והמשפיעים החסידיים (או הנאו-חסידיים). האם אנו רוצים ליפול בחטא המרגלים, הם שואלים, שראו עצמם כחגבים? להיפך, עלינו להיות בעינינו כענקים!

אין ספק שאמירות מסוג זה יכולות לתת זריקת כוח עצומה לאדם ולהרימו ממצבי שפל וחוסר בטחון תהומי, שאנשים רבים שוב ושוב נופלים אליהם. הבעיה שממעטים לשים אליה היא שהשפעתן של זריקות הכוח הללו היא די קצרת טווח. מהר מאד זקוקים לעוד אחת, ועוד. יתרה מכך, ישנה בחינה משמעותית מאד שבה זריקות העידוד הללו בעצמן מייצרות את הנפילות הבאות. כאשר אדם מתרגל לתפוס עצמו כמדהים ומושלם הדימוי העצמי הזה הופך לסוג של נטל על נפשו, משקולת הרודה בו ומורידה אותו במקום להעלותו. אם אני כזה מדהים, מה זה אומר עלי כשאני נופל ונכשל? ככל שאני מצטייר לעצמי כמצליחן, כך גדולים כשלונותיי ביחס לציור הזה. דימוי מנופח של עצמנו הוא דבר שאנו צריכים לעמול בלי הרף כדי להצדיקו, וחיים במתח תמידי מהאפשרות שניפול ממנו. מהאפשרות שניפול.

כאן מגיע מקומם של המשפיעים מהסוג השני, אנשי הענווה והשפלות. להאמין בעצמך?! הרי כתוב במפורש "אל תאמין בעצמך עד יום מותך"![1] אנחנו שום דבר, ולא מגיע לנו כלום, הם מלמדים, ורק כניעה מוחלטת מול האינסוף האלוקי יכולה להביא רפואה לנפשנו. על האדם לשנן לעצמו כל יום "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו",[2] ו"נפשי כעפר לכל תהיה".[3] את כל מה שיש לנו קיבלנו מלמעלה, ככתוב "אל תאמר כֹחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה, כי הוא הנֹתן לך כֹח לעשות חיל".[4] אנחנו רק מסייע שאין בו ממש.

גם כאן, יש להודות ביתרונותיה הגדולים של הדרכה זו. תודעת השפלות מחסנת אותנו מפני הנפילות שתיארנו. מי שכבר נמצא למטה לא נופל; אין לו מאיפה. ליתר דיוק, היא מצילה מפני הנפילות מהנפילות – תחושת חוסר הערך הבאה עם ההפסד או הכשלון. השפלות מסירה את הדימוי העצמי המוצלח הרובץ על כתפינו כנטל ומשחררת אותנו ממשקלו. היא מאפשרת לנו להגיב ביתר קלילות ושמחה לכל מאורעותנו, חופשיים מנטל החובה להיות מדהימים ומושלמים. "ויוספו ענוים בה' שמחה": הענוה והשפלות הן מקור לשמחה בנפש.

מבולבלים? הייתי מופתע אם לא. נדרשות שלוה פנימית יתירה וחתירה אחר איזון כדי להתחבר להרגשה, שכמו בתחומים רבים גם כאן האמת איפה שהוא באמצע – בשילוב בין הענווה והגאווה, בין אגו קטן לחלומות גדולים. אבל להגיד "גם וגם" זה קל. השאלה היא, איך ואיך? פרשת ויקרא נותנת לנו כמה טיפים בעניין.

מאל"ף ועד אל"ף

פרשתנו – והחומש השלישי כולו – נפתחים במלה "ויקרא". החומש הקודם הסתיים בהקמת המשכן, וכעת ה' קורא למשה מאוהל מועד על מנת ללמדו, לראשונה, על עבודת המשכן והקרבת הקרבנות.

הפועל לקרוא בעברית הוא דו-משמעי: הוא מתייחס הן לקריאה למישהו רחוק (to call) והן לקריאה של טקסט כתוב (to read). התנ"ך, התורה שבכתב, מכונה אצלנו "מקרא" מסיבה זו.[5] יש משהו בקריאה הנכונה של מסר כתוב המאפשרת לנו לשמוע קריאות, החל מהאופן בו הטקסט עצמו קורא לנו, ממי שהוא קורא לנו להיות. קריאה של טקסט היא גם שיחה עם מחברו, כלומר פעולה המזמינה אותנו לקרוא לו חזרה (מכירים את החוויה שאתם קוראים ספר ו'מתים' לצעוק לסופר משהו מבעד לדפים?). ואכן, מוסבר בחסידות שהפסוק "קרוב ה' לכל קֹראיו, לכל אשר יקראֻהו באמת"[6] רומז לכך שעלינו כיהודים לקרוא לקב"ה דווקא דרך ה"אמת" שהוא נתן לנו, קרי דרך התורה.[7]

באותו אופן, עלינו כאן להאזין לקריאה האלוקית למשה, ולנו, דרך קריאה מדוקדקת בטקסט, במלים ובאופן כתיבתן. כשאנו עושים זאת אנו מיד נתקלים בתופעה מיוחדת, שלא ניתן להתעלם ממנה: האות א' החותמת את המלה "ויקרא" קטנה יותר משאר האותיות, כך: ויקרא.

מה פשר שינוי זה? לאורך כל התנ"ך (התנ"ך דייקא, לא התורה) מופיעה כל אחת מ-22 אותיות האל"ף-בי"ת העברי פעם אחת בגרסה מוגדלת ("אתוון רברבין", אותיות גדולות) ופעם אחת בגרסה מוקטנת ("אתוון זעירין", אותיות זעירות). הדיוק בכתיבת אותיות הוא חלק מהמסורה שלנו ויש להקפיד עליו, ולפי פנימיות התורה הן צופנות בחובן סודות עמוקים, שאת כל אחד מהם יש לבאר במקומו.

בעומדנו מול ה"א' זעירא", מתבקש שנצא ונחפש את בת זוגתה, ה"א' רבתי". מסתבר שאף היא נמצאת במלה הפותחת את אחד מספרי התנ"ך, הפעם בראשה: ספר דברי הימים. הפסוקים הראשונים של דברי הימים אינם אלא מניין של הדורות הראשונים של האנושות, כאשר הפסוק הראשון מורכב משלושה שמות, "אדם שת אנוש", כאשר המלה אדם כתובה ב-א' רבתי: אדם.

מיתר בלתי נראה קושר אפוא ממרחקים את פתיחת חומש ויקרא עם פתיחת ספר דברי הימים. הקישור אינו סתמי: במידה שאנו חושבים על התנ"ך כ"מקרא", חיבור שלא רק נכתב אלא גם נקרא בפועל ובדרך מסוימת, הרי ששני חיבורים אלו הינם במובן מאד משמעותי נקודות ההתחלה והסוף שלו. דברי הימים הוא כמובן החיבור האחרון בתנ"ך, ובאשר לחומש ויקרא נודע מנהג ישראל להתחיל ללמד ילדים יהודיים (בהגיעם לגיל "בן חמש למקרא"[8]) דווקא בספר ויקרא – "יבואו טהורים ויתעסקו בטהורים"[9] (יבואו ילדים טהורים שלא טעמו טעם חטא ויתעסקו בקרבנות הנעשים בטהרה). מבחינה מסוימת אם כן מהווה המקרא מסע ארוך מה-א' הקטנה של ויקרא ל-א' הגדולה של אדם.

אבל מה זה אומר?

הכרה בשפלות עצמנו, הכרה במעלת עצמנו

סיפור המסור בחסידות חב"ד מפענח את החידה.[10] בהגיע ה"צמח צדק", לימים האדמו"ר השלישי של חב"ד, לגיל כניסתו לחיידר, סביו – רבי שניאור זלמן מליאדי, מייסד חסידות חב"ד המכונה אדמו"ר הזקן – לקחו למלמד והורה לו להתחיל ללמד את הילד מחומש ויקרא, כנהוג. בשוב הנכד הביתה הוא שאל את סביו לפשר ה-א' הזעירה במלה ויקרא. האדמו"ר המכובד נכנס לדבקות עמוקה של מספר רגעים, ואז הרים ראשו והסביר לנכדו:

אדם הראשון היה יציר כפיו של הקב"ה, והקב"ה מעיד עליו שחכמתו מרובה מחכמת מלאכי השרת. הוא הכיר במעלת עצמו והחשיב עצמו בכך, ולכן נכשל בחטא עץ הדעת.

גם משה רבנו הכיר במעלת עצמו, אך לא רק שלא התגאה בכך אלא אדרבה, הדבר גרם לו ללב ונשבר ונדכה והוא היה שפל בעיני עצמו, בחושבו שאם ליהודי אחר – שאינו בנו של עמרם ואינו דור השביעי לאברהם אבינו – היתה נשמה גבוהה כזו, וזכות אבות כזאת, היה הלה בודאי טוב יותר ממנו.

בהמשך מקשר רש"ז את הדברים לפסוק "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[11] וכן לשני האל"פים המיוחדים – הקטנה של משה המשקפת את ענוותנותו והגדולה של אדם המשקפת את גאוותנותו.

מקריאה פשוטה של סיפור זה עולה הבנה פשוטה וישירה של היחס בין שני האל"פים: ה-א' הקטנה מצטיירת כמסמלת ענווה חיובית, וה-א' הגדולה כמסמלת גאווה שלילית. אך בבוא תורו של אדמו"רה השביעי של חב"ד לעיין בסיפור זה – הלא הוא "הרבי מליובאוויטש", רבי מנחם מנדל שניאורסון (הקרוי על שמו הרבי השלישי שבסיפורנו) – דעתו אינה נוחה מקריאה פשוטה זו. בשורה של קושיות הוא מנקב את הסיפור ומוכיח שהמסר השלם שלו רחב יותר, ומורכב יותר, ממה שנדמה.

כך למשל, אם כל הענין הוא ענוות משה, מדוע נדרש אדמו"ר הזקן לערב את דמותו של אדם הראשון? מדוע הדגיש פעמיים, הן לגבי אדם והן לגבי משה, את עניין ההכרה במעלת עצמך? כיצד היה יכול אדמו"ר הזקן לגנות כך לכאורה את אדם הראשון? ומעל הכל, איך מסר הסיפור מתיישב עם תורה מפורשת שלו, לפיה משמעות שני האל"פים היא שמעלת אדם גבוהה מזו של משה?!

כך בהדרגה מובילנו הרבי להבנה הבאה: ה-א' הגדולה של אדם אינה מסמלת רק את גאוותו השלילית, אלא גם את המעלה האמיתית הגדולה של נשמתו. אדם היה יציר כפיו הישיר של הקב"ה, שטביעת אצבע יוצרו ניכרת בו כביכול ושמעלתו רמה מזו של כל מלאכי השרת. אם נפל והתגאה, הרי שגאווה חיצונית זו לא היתה אלא לבוש המכסה את רוממותו העצמית האמיתית. באותו אופן, גם אנחנו, שהננו ניצוצות מנשמתו, צריכים להכיר לא רק בשפלות עצמנו אלא גם במעלת עצמנו, הנדרשת כדי שנתמסר בגדלות נפש למימוש שליחותנו בעולם. אדרבה, אי־הכרה במעלת עצמנו גם היא בעייתית: היא מכונה שפלות של שקר, ובמובן מסוים מהווה את גרסתה השלילית של ה-א' הקטנה.

הרב למעשה מעניק לנו כאן מוצא אלגנטי ממערבולת הדימוי העצמי שתיארנו, המיטלטלת בין דימוי עצמי גבוה לדימוי עצמי נמוך. אמת, כפשט הסיפור, שעלינו לאחוז במידת הענווה והשפלות ולא לראות בעצמנו נעלים מכל אדם אחר. אך מאידך אמת היא גם שטמון בנו אור עצום, בשורה ייחודית ונעלית ועמה גם כל כוחות הנפש הנדרשים כדי להורידה לעולם. חובה עלינו להכיר במעלות האלו, על מנת שנוכל לממשן. מימרה חסידית אומרת, שמי שיודע ללטש יהלומים ועוסק בטחינת קמח, הגם שזו מלאכה חשובה ביותר ואם אין קמח אין תורה וכו', הדבר נחשב עבורו לחטא. כיצד יוכל אדם לחיות לפי כלל אם לא יכיר, בפשטות, שיש לו כשרון ללטש יהלומים?

מידת הענווה המגולמת ב-א' הקטנה היא למעשה הכלי שנועד להכיל, כמועט המחזיק את המרובה, את האור הגדול של ה-א' הגדולה. עלינו לשנן לעצמנו כל הזמן שהאור הגדול של נשמתנו אינו "אנחנו" ואינו "שלנו", אלא מתנת חינם שקיבלנו מלמעלה. זו תודעה המכירה באור ומתעצמת אתו, אך אינה מנכסת אותו לעצמנו או מדמה כי הוא מעניק לנו זכויות מיוחדות או סטטוס נעלה. אדרבה, מצורפת לה מעין 'תעודת אחריות' הפוכה, המציבה על כתפינו שלנו את האחריות להביא את האור הגנוז בה לעולם. זהו המסע מויקרא לדברי הימים, מתורת משה חזרה למדרגת אדם הראשון של לפני החטא.

גמד ענקי וענק גמדי

ניתן להעמיק בהבנת שילוב הגדלות והקטנות בנפש אם מחברים את הציר המקשר ביניהם לשני צירים נוספים הרמוזים בפרשה ובסביבותיה. הראשון מבין אלו נמצא כאן לפנינו, בפסוק השני של הפרשה:[12]

דַּבֵּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה' מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם.

שתי מלות המפתח כאן הן "אדם" ו"בהמה". המושגים האלו הן צמד המופיע פעמים רבות ביחד. אחת הפעמים המרכזיות היא בפסוק מקהלת "מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ".[13] פסוק זה נדרש בחסידות כרומז לשתי הנפשות הפועלות באדם – הנפש האלוקית, בחינת ה"אדם" או האני הגבוה שבנו, והנפש הבהמית (המכונה גם הנפש החיונית או הטבעית), שהיא כמובן בחינת ה"בהמה", האני הנמוך שבנו. שתי הנפשות מתחרות בקרבנו על השליטה בנו, כאשר זו האנושית-אלוקית מושכת מעלה וזו הבהמית-חייתית מושכת מטה.

לפי קריאה זו, ההקרבה "מן הבהמה" מתייחסת גם להקרבתה-מיעוטה של הנפש הבהמית שבנו.[14] הדבר נלמד בין השאר מבחירתה המתמיהה של התורה להתנסח במלים "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'" ולא לנקוט בניסוח המתבקש יותר לכאורה, "אדם מכם כי יקריב קרבן לה'". הפסוק כלשונו ניתן להיקרא גם כך: "אדם כי יקריב – מכם קרבן לה'"! הקרבן צריך לבוא מתוכנו, מתוך האני הנמוך שלנו.

הציר השני שלנו, המשלים את ציר הגדלות-קטנות, הוא אפוא ציר שתי הנפשות. אלו הן שני ה"אני" שלנו, שתי בחינות ה-א' שבנו. אך מי מביניהם הוא ה-א' הגדולה ומי ה-א' הקטנה?

נתבונן באופיין של שתי הנפשות. מה מבקשת הנפש הבהמית? למעשה מדובר בדברים קטנים מאד – אוכל, תענוגות, כסף, מעמד… אלו דברים חיצוניים, חולפים ובסופו של דבר גם משעממים. אבל כיצד היא מבקשת אותם? אוהו, את זה היא עושה בגדול, בענק, ברעש ובצלצולים. היא צועקת, היא משתוללת, היא רוקעת על הארץ. היא נובחת ומייללת ונוערת ומקרקרת (אתם מוזמנים להוסיף עוד פעלים מעולם החי…). הנפש הבהמית מציגה עצמה כגדולה וחשובה, עומדת קרוב קרוב לעין עד שהיא מכסה את כל הנוף. אך כאשר מציבים אותה בהקשר הנכון, היא חוזרת לממדיה האמיתיים והקטנים מאד. חשבו על חיה ענקית עם מוח קטן, כמו למשל דינוזאור, וקיבלתם המחשה טובה לפער בין הופעתה של הנפש הבהמית לבין מהותה.

הנפש האלוקית הפוכה בדיוק: היא "חלק אלוק ממעל ממש", וזה אומר שיש בה מהאינסופיות האלוקית – משהו עצום וענק, בלתי נתפס בגודלו. אך כמו הקב"ה, במקום שאתה מוצא גדולתה שם אתה מוצא ענוותנותה: ברדתה להופיע בעולם היא מצטנעת, נחבאת אל הכלים, מקטינה עצמה במאד מאד. האני שלה, יותר משהוא אני הוא בעצם אַיִן, קול דממה דקה המבוטללאַיִן האלוקי ולא מבקש אלא להאירו לעולם. הנפש האלוקית היא אם כן קטנה בחיצוניותה (עד שלעתים קרובות היא מושפלת ומבוזה בשל כך), אך במהותה הפנימית היא גדולה ועצומה. העמידו מול הדינוזאור דלעיל איש והוא ייראה יצור קטן וחלוש לעומתה; אך אליבא דאמת מוחו גדול ומפותח משלה פי כמה וככזה הוא נעלה עליה.

ציר האל"פים וציר האדם-בהמה מתלכדים אפוא באופן הבא: האני התחתון הוא א' קטנה המתיימרת להיות גדולה (שעל כן ה-א' הגדולה של אדם נדרשה לרעה), והאני העליון – א' גדולה המצטנעת ומציגה עצמה כקטנה (שעל כן ניתן לדרוש את ה-א' הגדולה של אדם גם כגדולה לטובה). רעיון זה מגולם במשפט מפורסם מספר הזוהר, שעל פניו נדמה פרדוקסלי: "מאן דאיהו זעיר איהו רב, מאן דאיהו רב איהו זעיר" [מי שקטן הוא גדול ומי שגדול הוא קטן]. למעשה אין כאן פרדוקס: חציו הראשון של המשפט מתאר את הנפש האלוקית, הנדמית קטנה אך בעצם גדולה, וחציו השני את זו הארצית, הנדמית-מדמה עצמה לגדולה אך בעצם היא קטנה.

משפט זה מלמדנו גם את תיקונם של שני האני: הדבר נעשה דרך החזרתם לממדיהם האמיתיים – כיווצו של האני התחתון לממדיו הקטנים והרחבת דמותו של האני העליון לממדיו הגדולים. ככל שאנו מקריבים יותר מהאני הנמוך שלנו אך אנו מתקרבים יותר לאני הגבוה.

לצאת מן הכלל

הציר השלישי והאחרון שנבקש להוסיף כאן אינו נמצא בפרשה, אך מתחבא בתוך המנהג שאנו מקיימים תמיד בסמוך לקריאתה – אמירת קרבנות הנשיאים בשנים עשר הימים הראשונים של ניסן.

אף שקרבנות הנשיאים מנויים בחומש במדבר (פרק ז'), הם התרחשו מבחינה כרונולוגית בדיוק אחרי המתואר בפרשת פקודי שחתמה את חומש שמות. בסוף פרשת פקודי מתוארת הקמת המשכן ב-א' ניסן, ראשית השנה השניה של בני ישראל במדבר, ובו ביום התנדבו הנשיאים להביא את קרבנותיהם לפי הסדר, כל יום נשיא אחר. כאשר אנו קוראים בתורה אנו עוברים מסוף שמות לתחילת חומש ויקרא, אך אם ברצוננו לעקוב אחר סדר האירועים עלינו בעצם לדלג לבמדבר פרק ז', הנפתח במלים "ויהי ביום כַּלוֹת משה להקים את המשכן" וממשיך בתיאור קרבנות הנשיאים. בהשגחה יפה, סדר קריאת הפרשות השנתי שלנו הוא כזה, שמדי שנה אנו מסיימים את חומש שמות סמוך לראש חודש ניסן, וכך נמצאים 'ממחיזים' בעצמנו את קרבנות הנשיאים בכך שאנו קוראים אותם לאורך שנים-עשר הימים הראשונים של ניסן.

תיאור קרבנות הנשיאים התמיה מאז ומעולם את הפרשנים, וזאת מהסיבה שמדובר בפסקה זהה לחלוטין, החוזרת על עצמה שנים-עשר פעמים. כל אחד מהנשיאים הביא בדיוק אותם קרבנות, באותם כלים ובאותן כמויות ומידות. מדוע לא לכתוב את הדבר פעם אחת ופשוט לומר שזו הייתה מנחתם של כל אחד מהנשיאים? המדרש על הפרשה מציב שאלה זו ומשיב עליה:[15]

מה ראו הנשיאים להקריב קרבנות בענין הזה? רבנן אמרין: אף על פי שקרבן שוה הקריבוּ, כולם על דברים גדולים הקריבוּ, וכל אחד ואחד הקריבוֹ לפי דעתו.

משם הולך המדרש ומפרט למה התכוון כל נשיא: נחשון בן עמינדב נשיא שבט יהודה התכוון על המלוכה, נתנאל נשיא יששכר התכוון על התורה, אליאב נשיא זבולון התכוון על שותפות העסקים שלו עם יששכר, וכן הלאה.

דבר זה מאד מעניין, כי הוא עומד בקונטרסט גדול למה שמסופר לנו על הנביאים בפרשת שבוע שעבר, פרשת פקודי. שם, בתיאור הקמת המשכן, מסופר שהנדיבים היו האחרונים להביא תרומה.[16] מדוע? המדרש מספר שהנשיאים הבדילו עצמם מההמון ואמרו "יתנדבו ציבור מה שמתנדבין, ומה שמחסרין אנו משלימים אותו".[17] במלים פשוטות, הנשיאים התנשאו מעל בני שבטיהם. הם ראו עצמם כמורמים מעם, והיה זה 'מתחתיהם' להביא תרומות 'רגילות'. מה הם תרמו לבסוף? כשהמלאכה הסתיימה הם ראו שנותר רק דבר אחד להביא, את אבני השוהם ואבני המילואים לאפוד ולחושן, וזו הייתה תרומתם.

העובדה שזו היתה תרומתם של הנשיאים אינה מקרית, ומלמדת אותנו על עומקו של מה שקרה כאן. אבני האפוד, ועוד יותר מהן אבני החושן, מגלמות את הגוון הייחודי של כל שבט ושבט. לכל שבט אבן אחרת, המבטאת את החן המיוחד של אותו שבט. כאשר הנשיאים התנשאו מעל העם, הם הבליטו את האופי האינדיווידואלי המיוחד שלהם, ולכן זה גם מה שהם תרמו.

עכשיו, אבנים טובות אלו הן בוודאי חשובות ויקרות, ומשקפות את ייחודם האמיתי של כל אחד מהנשיאים. המשכן וכליו אינם שלמים בלעדי ייחודיות זו. אך עם כל זאת דעת ה' לא הייתה נוחה מהתנשאותם של הנשיאים. ייחודם אינו מתיר להם להתנשא מעל עמם. לכן, וכמעין תוכחה כלפיהם, הוא החדיר ללשון התורה רמז לגנאי עבורם: בפסוק המתאר את תרומתם כתובה המלה "נשיאים" בכתיב חסר במיוחד, ללא שני היו"דים, כך: "וְהַנְּשִׂאִם".

למרבה המזל, נשיאי ישראל בעלי תשובה הם. הם שמעו את התוכחה, ומיד ביום הראשון של חנוכת המשכן תיקנו את דרכם: הם התנדבו להקריב קרבנות ראשונים, וכל אחד מהם נתן בדיוק את אותו קרבן, בלי שום ייחודיות ושום אינדיווידואליות. הם באמת פרטים יחידים ומיוחדים, כפי שמעידות אבני החושן שתרמו; אבל ייחודיות זו אינה פוטרת אותם מסולידריות עם הכלל, מהשתתפות עם כל מה שהיהודים הפשוטים עושים.[18] 

כאן מתגלה הציר השלישי שלנו: זהו ציר המוביל מקוטב הפרט הייחודי לקוטב ההשתלבות בכלל כשווה בין שווים.

ציר זה משלים את שני קודמיו ומעמיק את הבנת נוסחת השילוב שהם סיפקו לנו. קוטב האני הנמוך, הבהמי-ארצי, מתגלה כקשור בתכונה נוספת: רגילות, אי-ייחודיות. האני הנמוך אולי רוצה להיראות מיוחד במינו, משהו מקורי וייחודי שאין כמוהו, אבל למעשה אינו מיוחד כלל. כשאנו יורדים למכנה המשותף שלנו, אנו מגלים שכולנו מאד דומים – בעלי אותם צרכים, תאוות וחולשות.[19] תיקונה של נפש זו הוא אפוא בגילוי סולידריות עם הכלל, בהשתתפות במנהגי פשוטי העם, ללא שום יומרה להיות טוב מהם או פטור ממלאכותיהם.

מהצד השני, האני הגבוה, האנושי-אלוקי, נקשר דווקא בתכונת המיוחדות והחד-פעמיות. כל אחד מאתנו ניצוץ שונה מגופו של אדם הראשון, אבן חן בעלת גוון משלה שבאה לגלות פאה אחרת מהיהלום הגדול של צלם אלוקים. "כולם על דברים גדולים הקריבו וכל אחד הקריב לפי דעתו": ככל שאנו עולים מעלה אל הדעת שלנו, לרבדים הנעלים שבתוכנו, כך הולך ומזדקק ה"דבר הגדול" שלנו, המתנה המיוחדת שיש לנו להביא לעולם.

השילוב שתיארנו בין אני גבוה גדול לאני נמוך קטן הוא אם כן גם שילוב בין היות מיוחד והיות רגיל. כלי להתחברות לרוממות העצמית הייחודית של נשמתנו הוא הצטרפות לכלל ישראל ולכלל הבריות, באופן שאינו מרגיש טוב מהם או אפילו שונה מהם במיוחד. הדרך להיות יוצא מן הכלל מתחילה מלהיות חלק מהכלל, שאז אפשר לצאת ממנו. האינדיווידואליות האמיתית שלנו יכולה להקרין החוצה דווקא אם פחות נתאמץ להיות אינדיווידואליסטים ונסכים להיות גם קצת קונפורמיסטים. שלושתם הצירים חד הם: ככל שנהיה יותר קטנים, ארציים ורגילים כך יותר יתגלו, בטבעיות, גדולתנו, רוממתנו וייחודנו האמיתיים.

רוצים לקבל מאמר כזה מדי שבוע לפני שבת? הצטרפו ל"לב חדש": קהילת השותפים של ניר מנוסי

---

[1] משנה אבות ב, ד.

[2] שם ג, ז.

[3] סוף תפילת שמונה עשרה.

[4] דברים ח, יח.

[5] התורה שבעל פה היא לכאורה עוד יותר 'קריאתית' מהתנ"ך, בהיותה בנויה מיסודה על דיבור בקול; אך מסתבר שקריאה היא דווקא כאשר משהו כתוב ואז אנו קוראים אותו.

[6] תהלים קמה, יח.

[7] תניא, סוף פרק לז.

[8] פרקי אבות ה, כא.

[9] ויקרא רבה ז, ג.

[10] אדמו"ר הריי"ץ, ספר השיחות ה'ש"ת עמ' 68.

[11] במדבר יב, ג. מדבריו שם ובמקומות אחרים עולה שגישה זו של משה חלה לא רק לגבי יהודי אחר אלא לגבי כל אדם באשר הוא – "והאיש משה ענו מכל האדם".

[12] ויקרא א, ב.

[13] קהלת ג, כא.

[14] כאשר הבקר והצאן, המכונות "בהמה גסה" ו"בהמה דקה" בהתאמה, רומזות לבחינות שונות בה, אחת גסה יותר ואחת עדינה יותר.

[15] במדבר רבה יג, יד.

[16] שמות לה, כז.

[17] ספרי במדבר מה, ומובא ברש"י על הפסוק.

[18] ראוי לציין כאן את הגימטריה היפה לפיה צדיק יסוד עולם עולה בדיוק יהודי פשוט (430, ועולים שניהם גם שקל – שניהם שקולים זה לזה ב"שקל הקדש" המוזכר בכל הקרבנות). גם אם מישהו הוא צדיק יסוד עולם, זה לא פוטר מאותו מלהיות גם, במקביל, יהודי פשוט.

[19] פתגם חסידי אומר, שכאשר מישהו מרגיש שהוא לא יכול לנפש הבהמית שלו, שיתוועד עם חבר שלו – כך הם יהיו שתי נפשות אלוקיות נגד נפש בהמית אחת. מה עם הנפש הבהמית של החבר? כנראה שכל הנפשות הבהמיות כה דומות, שהן כביכול מתמזגות לישות אחת וכל יומרתן לייחודיות מתקלפת ונופלת.