מהמוח אל הלב: מתן תורה בשלושה צעדים

עליית המלכות ואימהותיו של המשיח – שיעור חדש ב-YouTube

כל המתעניין בעולמה המופלא של פנימיות התורה מוצא עצמו בזמן ספירת העומר, כמעט תמיד, מתעצם מאד עם נושא הסְפִירוֹת הקבליות. עצם הביטוי "ספירה" שאנו מזכירים מדי ערב בתקופה זו מתקשר בין השאר עם הספירות של הקבלה. אך אם לדייק, העיסוק בימי הספירה מתמקד בדרך כלל אך ורק בשבע הספירות התחתונות של אילן הספירות. שבעת שבועות הספירה מקבילים לשבע הספירות הללו, ובנוסף שבעת הימים של כל שבוע מקבילים להן, והתוצאה היא פְרַקְטַל קבלי, אריג ססגוני השזור באופן של שתי וערב מסיבֵי תורת הסוד. אנו מבלים את ימי הספירה במחשבות על התכללות שבע הספירות הללו, על הפירושים השונים של צירופיהן, ועל תיקון מידות הלב שהן מייצגות.

מי שעלול קצת ללכת לאיבוד בכל התקופה הזו הן שלוש הספירות העליונות של אילן הספירות – הספירות חכמה, בינה ודעת או חב"ד, המכונות בספרי הקבלה והחסידות "גימ"ל ראשונות", או בקיצור ג"ר.[1] ספירות אלו מגלמות את רובד ה'מוחין' בנפש, השכל והמחשבה האמורים להדריך ולהנהיג את מידות הלב, ואף להוליד מידות חדשות בנפש.

התעלמות זו אינה טובה, כמובן. אף שספירת העומר אינה מבוססת על התכללות של כל עשר הספירות, ואין תקופה של שלושה שבועות בלוח השנה המוקדשים לספירות העליונות, הזכרון והרושם שלהם צריכים לשרות כל הזמן 'מעל' ספירת העומר כביכול, כמין פקח המשקיף ממעל על התנועה בנתיבי הלב ומכוון אותה. בנוסף, כל הספירה מכוונת אל עבר חג מתן תורה – החג בו ה'מוחין' של הקדוש ברוך הוא לבשו צורה של אותיות ומלים וירדו לעולם כך שיוכלו להתאחד עם השכל האנושי שלנו. אכן, אחד מכינויי התורה הוא "אוריאן תליתאי", תורה משולשת, ובקבלה מוסבר שהדבר רומז לשלוש הספירות העליונות. כל עבודת התכללות שבע הספירות התחתונות לא נועדה אלא כדי לבנות כלים להכלת אור התורה המגולם בספירות העליונות.

במלים אחרות, בזמן שאנו שמים לב למידות הלב במהלך ימי הספירה, עלינו גם להחזיק ראש על הראש – להקדיש זמן ומחשבה להעמקה בספירות המוחין. פתיחת פרשת בהר מספקת לנו הזדמנות נהדרת להכירם/להעמיק את ההיכרות עמהם. אגב כך מתברר שהגם שחג שבועות הוא חג של יום אחד, מסירת התורה עצמה וקליטתה בקרבנו, כמו הספירה שהובילה אליה, היא תהליך הדרגתי בן מספר צעדים.

מה ענין שמיטה אצל הר סיני?

פתיחת פרשת בהר עוסקת במצוות השמיטה, "שבת הארץ" המתקיימת אחת לשבע שנים ובמהלכה חדלים מעבודת האדמה, והיובל, שנה חגיגית המתקיימת פעם בחמישים שנה – כלומר אחרי כל שבעה מחזורי שמיטה – ובה משוחררים כל העבדים והנחלות חוזרות לבעליהן המקוריים. מחזורי השמיטה והיובל מזכירים בעצמם את ספירת העומר שהפרשה תמיד נקראת במהלכה, ולמעשה מהווים גרסה שלה בקנה מידה מוגדל של שנים במקום ימים.

אך מה הקשר למלה "בהר" ומדוע כך נקראת הפרשה? כמו תמיד הסיבה נעוצה בפסוקים הראשונים ביותר של הפרשה. הפרשה נפתחת במלים "וַיְדַבֵּר ה' אֶל־מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר".

המלים "וידבר ה' אל משה" אינן מפתיעות, ולמעשה מדובר בביטוי החוזר על עצמו הכי הרבה פעמים בכל התורה. אך האזכור של הר סיני כאן הינו יותר מתמוה. זה מכבר שמשה ירד מהר סיני בפעם השניה, ושפרשות התורה עסוקות במשכן – בהוראות להקמתו ובתיאור הקמתו בפועל, בפירוט עבודת הקרבנות ובמניית מצוות רבות נוספות. מה פתאום להזכיר שנית את מעמד הר סיני דווקא כאן, לפני הצגת מצוות שמיטה?

המדרש "ספרא" על ספר ויקרא, המכונה גם תורת כהנים, נדרש לשאלה זו ומשיב עליה כך:[2]

"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר". מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני! אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני.

לפי תשובת הספרא, המובאת גם ברש"י על פרשתנו, חשוב לתורה לציין כאן שמצוות שמיטה כפי שהיא מובאת כאן, עם כל ההסבר המפורט מה כלול בה, ניתנה כבר עם כל הפרטים הללו בהר סיני, על מנת שנסיק מכך שהדבר תקף לגבי כל המצוות: למרות שמצוות רבות, וכן תיאורן המפורט, מוזכרים לראשונה רק בפרשות ובחומשים שאחרי פרשת מתן תורה, עלינו לדעת שכולן על פרטיהן למעשה ניתנו כבר למשה בהר סיני. כלומר, אין קשר מהותי מיוחד בין מצוות שמיטה לענין הר סיני, אלא היא פשוט נבחרה כדוגמא ממנה נוכל להקיש לכל שאר המצוות.

בהמשך ננסה להשיב אנו על השאלה מדוע דווקא מצוות שמיטה היא שנבחרה ללמדנו עקרון זה, אך קודם לכן ראוי לתהות קצת יותר על העקרון עצמו. עיון בגמרא מגלה, כי הקביעה לפיה כל המצוות ניתנו בסיני על "כללותיהם ודקדוקיהם", היא רק דעה אחת במחלוקת בין שני תנאים גדולים – רבי ישמעאל ורבי עקיבא.

וכך כתוב בגמרא:[3]

רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: כְּלָלוֹת נֶאֶמְרוּ בְּסִינַי, וּפְרָטוֹת בְּאֹהֶל מוֹעֵד.

וְרַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כְּלָלוֹת וּפְרָטוֹת נֶאֶמְרוּ בְּסִינַי, וְנִשְׁנוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד, וְנִשְׁתַּלְּשׁוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב.

רבי ישמעאל ורבי עקיבא מביעים כאן שתי דעות מנוגדות לגבי האופן בו התורה השתלשלה וירדה לעולם.

לפי רבי ישמעאל הדבר התרחש בשני צעדים, כל אחד עם אופי מובחן משלו. השלב הראשון היה מעמד הר סיני בו ניתנו רק "כללות" התורה. היתה זו התגלות כללית, ראשונית, אפשר לומר 'מלמעלה'. השלב השני היה למרגלות הר סיני, כאשר משה התנבא בתוך אוהל מועד. כאן התרחשה מעין נתינה נוספת של התורה, הפעם יותר 'מלמטה': נמסרו למשה לראשונה גם ה"פרטות" או פרטי התורה – כל המצוות הרבות שעדיין לא נאמרו, וכן פרטי המצוות הקיימות.[4] 

רבי עקיבא חולק על חברו בשני אופנים שונים: ראשית, הוא סבור שלא היה הבדל כה דיכוטומי בין מעמד הר סיני לאופן בו התורה ניתנה באוהל מועד – גם כאן וגם כאן ניתנה התורה הן בדרך 'כלל' והן בדרך 'פרט' (זו הדעה שהובאה ב"ספרא"); ושנית, הוא מזכיר אירוע שלישי, המתרחש כמעט 40 שנה אחרי שני הראשונים ובמרחק גדול מהם – ביאור התורה בידי משה בתחנה האחרונה של בני ישראל בנדודיהם במדבר, ערבות מואב, כמתואר בפתיחת חומש דברים ("בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר", דברים א, ה). לפי רבי עקיבא אף במעמד זה נמסרה התורה על כל כלליה ופרטיה, בפעם השלישית.

מה משמעותם של שלושת מעמדי מסירת התורה המוזכרים כאן, ומה עומק המחלוקת בין שני התנאים הגדולים?

חכמה ובינה, הר ואוהל

מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא מתפענחת כאשר אנו מקבילים את שלושת האירועים שהם מזכירים – מסירת התורה בהר סיני, באוהל מועד ובערבות מואב – לשלוש הספירות ה'שכליות' של אילן הספירות, חכמה, בינה ודעת:[5]

חכמה הר סיני		בינה אֹהל מועד
	דעת ערבות מואב

נפתח בהקבלה בין צמד הספירות הראשונות לבין הר סיני ואוהל מועד. העובדה ששני מאורעות אלו סמוכים במקום ובזמן, ושרבי ישמעאל מתייחס רק אליהם מבלי להזכיר כלל את ערבות מואב, מלמדת אותנו יסוד חשוב לגבי ספירות המוחין, והוא שספירות החכמה והבינה מהוות צמד אוטונומי העומד בפני עצמו גם בלי ספירת הדעת.

אחד מתיאורי אילן הספירות בזוהר מתאר אותו כמעין שיר גדול, הנחלק לארבעה תתי־שירים: שיר פשוט, שיר כפול, שיר משולש ושיר מרובע.[6] ההקבלה בין ה'שירים' הללו לספירות היא כדלקמן:

• שיר פשוט: כתר (שורש הנשמה)
• שיר כפול: חכמה ובינה (שכל)
• שיר משולש: חסד, גבורה ותפארת (רגש)
• שיר מרובע: נצח, הוד, יסוד ומלכות (התנהגות)

הרעיון הוא כאן שהכתר, שורש הנשמה, הוא יחידה מיוחדת בפני עצמה; החכמה והבינה השכליות הן זוג בעל אופי בינרי ודואלי (מעין 'תזה' ו'אנטיתזה'); ספירות הרגש מצייתות לדינמיקה של שילוש (חוזרות על התזה והאנטיתזה ומוסיפות עליהן הכרעה סובייקטיבית בצורת סינתזה); ולבסוף ספירות ההתנהגות מוסיפות ממד רביעי של הורדה למעשה וביצוע.

כפי שאנו יכולים לראות, החכמה והבינה מהוות לפי מבנה זה זוג עצמאי, כאשר ספירת הדעת כלל אינה מוזכרת. זה גם המבנה העומד מאחורי דברי רבי ישמעאל. רבי ישמעאל מפגין כאן חשיבה דואליסטית, חשיבה במונחים של שניות, של הפרדה והנגדה בין שניים: התורה ניתנה לפיו בשני שלבים בלבד; ושלבים אלו שונים לגמרי במהותם ואופיים – בהר סיני ניתנו כללים בלבד ובאוהל מועד פרטים בלבד.

כעת, מה הקשר הספציפי בין הר סיני לבין חכמה ובין אוהל מועד לבין בינה?

הר סיני מסמל העפלה למעלה, למקום גבוה שבמובן מסוים מתעלה לגמרי מעל ממדי הזמן והמקום. משה רבנו צם במשך ארבעים יום וארבעים לילה כששהה שם – הישג על־אנושי המסמל התבטלות מיסטית לנוכחות האלוקית שבמקום הזה. אף טענת רבי ישמעאל שרק כללי התורה ניתנו בסיני תואמת את דימוי העמידה בראש הר: כאשר מסתכלים על הדברים מלמעלה רואים רק תמונה כללית, כאשר הפרטים נמוגים ונמהלים בתוך עוצמת המחזה. לבסוף, השער הלשוני[7] ה"ר הוא היסוד של חמישה שורשים בעברית המבטאים אור – בה"ר (שהוא גם שם פרשתנו, ובנוסף עולה בגימטריה אור), זה"ר, טה"ר, נה"ר ו־צה"ר.

מאפיינים אלו תואמים בדיוק את ספירת החכמה. ספירת החכמה היא יסוד קו הימין של הספירות, שעניינו תנועה מלמעלה למטה. ה"חכמה" אליה מתייחסת ספירת החכמה היא השגה אלוקית – הברקה הפורצת לתוך התודעה ממקור נעלה לה (ספציפית, מספירת הכתר שמעל ספירות השכל). השגת החכמה תלויה במידת ה"ביטול" בנפש – התבטלות למקור האלוקי שלנו, כהתבטלותו של משה בימי הצום. בנוסף, השגת החכמה משולה בקבלה למעין 'ראייה' רוחנית, שבדומה למקבילתה הפיזית מאפשרת לנו לקלוט תמונה שלמה ברגע אחד, אף אם עדיין לא הבנו בדיוק את פרטיה השונים. סיכומו של דבר, ספירת החכמה תופסת את מהותם הכללית של הדברים – דבר הנעשה דרך התעלות מעל מציאותנו הרגילה, חריגה מתחומי המקום והזמן והשגה של אמת טרנסצנדנטית.

בניגוד קוטבי להר סיני, אוהל מועד נבנה על פני השטח הרגילים, למרגלות ההר. הוא לא ירד משמים כמו התורה אלא בנינו אותו אנו, משלל חומרים פיזיים שונים שנתרמו בידי בני העם וצורפו יחדיו בידי רבֵּי אמן, אף אם לפי תוכנית אלוקית שנמסרה להם. האוירה כאן היא של פרטים רבים המצטרפים למכלול, לא של כלל הנשקף מלמעלה. בנוסף, אם 'הר' רומז לאור הרי ש'אהל' הוא היפוכו – כלי, מה שנועד להכיל את האור ולאפשר את גילויו הממוקד. המלה 'מועד' אף היא אינה מבטאת התבטלות לאמת האלוקית המוחלטת אלא התוועדות ומפגש – זיווג האור והכלי, המשפיע והמקבל, אלוקים והאדם.

כפי שניחשתם, איכויות האוהל תואמות בדיוק את מאפייני ספירת הבינה. הבינה, 'בת הזוג' של החכמה, מגלמת את כל התכונות ההפוכות והמשלימות שלה. היא מבטאת התבוננות הצומחת מלמטה למעלה; היא עסוקה בהבדלה בין פרט לפרט (כברכת השחר "ברוך הנותן לַשֶׂכְוִי [=תרנגול] בינה להבחין בין יום ובין לילה") ובצירופם לכדי מבנה מגובש; היא מספקת כלים עבור האורות של החכמה; והיא מתרחשת לאורך זמן, באופן הדרגתי. בעוד החכמה משולה לראייה הבינה פועלת יותר כמו שמיעה. ההבדלים בין חוויות שני החושים הם שניים. האחד, שבעוד הראיה היא סִינְכְרוֹנִית (כלומר תופסת מכלול שלם בו-זמנית), השמיעה היא דִיאַכְרוֹנִית (נפרשת לאורך זמן, כאשר הצלילים מופיעים נפרדים בזה אחר זה). והשני, שבעוד באקט ראייה הצופה חג עצמו כנשאב­־מתבטל אל מושא ראייתו, אל האובייקט, באקט השמיעה הצליל חודר פנימה לעולמו של המאזין, לתוך מציאותו כסובייקט (כלומר, שוב יש לנו כאן הדגשה של הכלי, של המקבל).

הר סיני ואוהל מועד, כפי שאפיין אותם רבי ישמעאל, הם אפוא המחשה מושלמת לספירות הקבליות חכמה ובינה, המהוות את עיקר רובד המוחין. נמצא שבהר סיני ניתנה לנו התורה בכללוּת, כאמת גדולה ורחבה המטילה את צלה עלינו, ואילו בהר מועד היא ניתנה לנו בפרטוּת, כהדרכה רבת פרטים ושלבים, המשולבת ומתרכבת בתוך כלינו.

סוד הדעת

רבי עקיבא מוסיף שני דברים לדברי רבי ישמעאל: הוא מתעקש על כך שהן בסיני והן באהל מועד ניתנו הן הכללים והן הפרטים של התורה; והוא קובע כי כל המכלול הכללי־פרטי הזה "נשתלש" ערב הכניסה לארץ בערבות מואב. שני הדברים האלו ניתנים להסבר דרך הקבלת ביאור התורה בערבות מואב לספירת הדעת.

מהי בעצם 'דעת'? מה מקומה של ספירת הדעת בחלק ה'מוחין' של מפת הספירות? שאלה זו עולה ביתר חריפות לאור ההסבר שהבאנו לעיל, שהמוחין הוא "שיר כפול", כלומר דואליסטי במהותו.

דעת היא לשון זיווג, "והאדם ידע את חוה אשתו". מהו זיווג? הגדרה טובה תהיה התקשרות אינטימית עם משהו באופן שיכול להוליד דבר שלישי חדש, הנעלה בשורשו משניהם. אף ספירת הדעת עניינה זיווג, בשני מובנים:

• היא מזווגת בין החכמה והבינה, הופכת אותם מ'שותפים' מרוחקים שרק משלימים זה את זה ל'בני זוג' המפרים זה את זה
• היא מזווגת בין השכל כמכלול לבין רובדי הנפש הרגשיים שמתחתיו, כך שהמוח והלב ישפיעו אחד על השני – האדם יהיה מעורב רגשית במה שהוא חושב עליו, ולבו יונהג בידי תובנותיו

כפי שניתן לחוש מתיאורים אלו, כוח הדעת אינו בדיוק שכלי. אכן, דרך טובה לתארו היא כחלחול של הרבדים הלא־שכליים שבנפש לתוך המישור השכלי. מצד אחד, יכולתו של השכל להיות מנותק מהטיות או שיקולים לא רציונליים היא מצד אחד מקור כוחו, אך מצד שני גם מקור חולשתו. האמת היא שיש הרבה אמת רוחנית והשראתית מעל השכל והרבה אמת רגשית ואינטואיטיבית מתחת לשכל, ואם אמיתות אלו לא מחלחלות לתוך עולמנו המחשבתי, קרירותו הופכת מיתרון לחסרון – קור עקר, צינה צינית, כפור הכופר בכל מה שלא נכנס לתבניותיו הנוקשות.

כח הדעת בנפש קיים כדי להמנע מכך, והוא מסתנן לתוך מישור השכל משני הכיוונים. ראשית, מלמעלה: הדעת היא כמו טיפת טל שנשרה אל תוך השכל ממאגרי ה'על־מודע' שבכתר, שורש הנשמה הטהור הנטוע באלוקות. כשאנו 'יודעים' משהו באמת, מתוודעים לאמת הנוגעת בנו באופן עמוק, הדבר אינו רק "מעניין" או "מעורר מחשבה" עבורנו; מדובר, לא פחות, באבדה רוחנית שהושבה לנו, שמגלה לנו טפח נוסף ממהותנו.

ושנית, מלמטה: הדעת היא כמו אד של התפעלות ומעורבות רגשית שבמקורו במידות הלב,[8] ושהיתמר מעלה מהחזה אל הראש, חלחל אל תוך היכל השכל והחדיר בו לחלוחית. אין מדובר ברגש של ממש, אלא בחוויה דקה יותר המכונה הֶרְגֵּשׁ, והמשווה מבט ונופך רגשיים וסובייקטיביים להבנה השכלית של הדברים. בכך הופכת ספירת הדעת את המוחין מ'שיר כפול' דואליסטי ופולמוסי ל'שיר משולש' שיש בו כך מרכיב של מעורבות רגשית.

אם חכמה היא הארה כללית ובינה היא התפרטותה לפרטים ובחינות שונות, מהו הדעת? למרבה הענין, מה שבא לעזרתנו הוא דווקא אחד מ"י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן" אותן העניק לנו רבי ישמעאל: "כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט". מה שנוגע לנו כאן הוא הביטוי "כלל ופרט וכלל", הנתפס בקבלה וחסידות כמשקף את הדינמיקה של חכמה-בינה-דעת: חכמה היא כלל, בינה היא פרט והדעת חוזרת אל המבט הכללי. אלא שה"כלל" של הדעת שונה מזה של החכמה: אין זה כלל טרום-התפרטותי אלא בתר-התפרטותי – כלל משוכלל שכל פרטיו ניכרים בו, כולל זיקתו למציאותי הפרטית שלי.

כעת אנו יכולים להבין את שני החידושים של רבי עקיבא.

קביעתו כי הן בהר סיני והן באוהל מועד ניתנו הן כללי התורה והן פרטיה נובעת מכך שלפי דעתו החכמה והבינה צריכות לקיים התכללות, להשזר זה בתוך זה. הוא לא חולק על האפיון שהעניק רבי ישמעאל לשני המאורעות – גם בעיניו מעמד הר סיני היה התגלות מצד החכמה ואוהל מועד מצד הבינה; אלא שהוא מדגיש את העובדה שיש לזווג את שתי הספירות כך שתהיה גם בחינה של בינה בחכמה ובחינה של חכמה בבינה:[9]

• בחינה של בינה בחכמה פירושה שבהתגלות הכללית בסיני היו נעוצים כבר כל פרטי התורה, גם אם הם עוד לא נאמרו באופן מפורש (על דרך "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה בסיני"[10]). במובן מסוים יש כאן אמירה כללית יותר לגבי השגת אלוקות לפי היהדות: האלוקות אינה נתפסת כישות מיסטית מופשטת, אלא כמשהו נושא הפכים שהינו בה-בעת מופשט ומפורט.
• בחינה של חכמה בבינה פירושה שגם כאשר אנו עוסקים בפרטי התורה כאן למטה, עלינו לחוות את היראה והרוממות שאפיינו את מעמד הר סיני. הקולות והברקים של סיני, אווירת ההתעלות הרוחנית שבו, עוצמת ההתגלות של אלוקי השמים והארץ לאדם – כל אלו צריכים להתלוות גם ללימוד פרטי ההלכה ה'קטנוניים', הגם שהם נדמים מאד רחוקים מהם.

מה באשר לקביעתו של רבי עקיבא שהתורה נשתלשה בערבות מואב? כפי שראינו, אירוע זה מקביל ממש לספירת הדעת. בערבות מואב החל משה רבנו "לבאר" את התורה, מה שהפך להיות חומש דברים. לפי המסורת, חומש דברים, המכונה גם "משנה תורה", שונה מארבעת החומשים שלפניו: בעוד החומשים הראשונים נאמרו "מפי הגבורה", את חומש דברים הוא אמר "מפי עצמו".[11] משה דיבר במילותיו שלו, אך הדברים היו מכוונים לרצון האלוקי העליון, ולכן זכו ונכנסו לתורה. מעורבות אישית זו של משה בתוך התורה היא בדיוק שבירת המחיצה בין השכל והרגש, בין התורה כאמת נצחית היורדת מלעלה לבין משהו החודר ומחלחל לתוך נפשנו, ואנו הופכים להיות שותפים בהתפתחותו.

בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא

ההבדלים בין גישותיהם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא קשורים באופן מהותי לדמויותיהם.

בחסידות מוסבר שרבי ישמעאל ורבי עקיבא הם אחד ממספר זוגות תלמידים־חברים בחז"ל המבטאים יחס של צדיק ובעל תשובה. רבי ישמעאל היה (לפי אחת הדעות) כהן גדול, תפקיד המסמל קדושה ופרישות, וגדל בין תלמידי חכמים. רבי עקיבא לעומתו היה בן גרים והחל ללמוד תורה רק בהיותו בן 40. ההבדל בין נקודות המבט של שני הטיפוסים הללו הוא שצדיק ניגש אל הדברים באופן של "אור ישר", כלומר משקיף עליהם מלמעלה, מנקודת המבט של אמת וצדק בהירים ונצחיים, ואילו בעל תשובה ניגש באופן של "אור חוזר", כלומר משקיף עליהם מלמטה, מנקודת מבט ארצית בה הדברים מורכבים יותר. אכן, הדבר משתקף גם בהבדל בסגנונות החשיבה של רבי ישמעאל ורבי עקיבא: בעוד הראשון אהב שכל ישר, הגיון ופשטות, וקבע ש"דברה תורה כלשון בני אדם", השני נטה לפלפול ולדרשות במלים ואותיות.

הבדלים אלו מסבירים לנו גם את מחלוקותיהם כאן. רבי ישמעאל עושה הבחנה ברורה (שגם תואמת יותר את פשט הכתוב) בין הר סיני לאוהל מועד, או בין חכמה לבינה. מדובר בשתי בחינות שונות, ולרבי ישמעאל חשוב לאפיין אותן בנפרד. מי שניגש לדברים מלמעלה אוהב להפריד בין מושג ולהסבירם בפשטות ובבהירות. רבי עקיבא לעומתו רוצה לשלב בין מושגים. הוא נשען על ההבחנה של רבי ישמעאל, אך מתעקש על כך שהעליונים והתחתונים צריכים להתחבר יותר – התחתונים צריכים להיות מורגשים בעליונים ולהפך.

פערי גישות אלו משתקפים גם במחלוקת יסודית אחרת של שני התנאים, הקשורה אף היא במתן תורה – מחלוקת לגבי הפסוק הנודע "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" (שמות כ, יד). לפי רבי ישמעאל נשיאת הפכים כזו אינה אפשרית. כוונת הפסוק היא שבני ישראל "רואין הנראה ושומעין הנשמע", אלא שהפסוק איחד את הדברים. לעומת זאת, לפי רבי עקיבא יש לקרוא את הדברים כפשוטם ואף להרחיבם: בני ישראל היו "רואין את הנשמע ושומעין את הנראה".[12] מכיוון שספירות החכמה והבינה מזוהות עם חושי הראיה והשמיעה בהתאמה, הרי שלפנינו ביטוי נוסף של אותה מחלוקת: לפי רבי ישמעאל חכמה לחוד ובינה לחוד, ואילו לפי רבי עקיבא שוררת ביניהן התכללות.

הבדלי הגישה בין החכמים קשורה גם לכך שרבי ישמעאל התעלם מערבות מואב/ספירת הדעת ואילו רבי עקיבא הוסיף אותם. עבור הצדיק הבא מלמעלה ספירת הדעת היא מובנת מאליה ואין צריך להנכיחה. אך לא לבעל התשובה הצומח מלמטה: הלה מגיע אל הדעת עוד לפני החכמה והבינה, והיא מרכיב יסודי מיחסו לתורה. הוא מחפש לשלב בין התורה כאמת נצחית ואלוקית עם אישיותו ועולמו הנפשיים, כפי שעשה משה רבנו כשחזר על התורה.

לכאורה, טיפוסיהם של הצדיק ובעל התשובה מקבילים בדיוק לספירות החכמה והבינה עצמן: הצדיק רואה את העולם דרך עיני ה'חכמה', משקיף עליו כביכול ממרומי הר סיני, ואילו בעל התשובה מאזין לעולם דרך אוזני ה'בינה', חווה אותו מתוך אוהל מועד. אך מה שאנו רואים כאן הוא מעניין יותר מזה: רבי ישמעאל הצדיק מנה את שני המאורעות, את שתי הספירות. מבטו הרחב הקיף לכאורה הן את העליונים והן את התחתונים, הן את זוית הראייה של הצדיק והן את זו של בעל התשובה.

אך רבי עקיבא מרגיש שעדיין, בכל זאת, משהו חסר. הוא רואה ששתי ההתגלויות הראשונות – כולל זו של הבינה שלכאורה מבטאת את מציאותו כבעל תשובה – עדיין מסתכלות על הדברים 'מלמעלה' יחסית. בסדר, ההתגלות בנוסח הבינה באוהל מועד הורידה את התורה ממרומי ההר והפכה אותה למשהו מפורט המתייחס לשלל היבטי החיים; אך כל היהלום המשוכלל הזה עדיין מותיר את התורה כמעין 'תיאוריה' – אמת יפהפיה ובוהקת, משוכללת ומרובת פרטים, הנותרת מחוצה לי. רק ההתגלות השלישית, בה אדם בשר ודם חוזר על התורה במילותיו שלו, שוברת באמת את המחיצה בין התורה והאדם, בוקעת לתוך קיומנו האנושי והופכת לבשר מבשרנו.

השתלשלות התורה – בזמן ובנפש

הפיכת תהליך נתינת התורה לאירוע תלת-שלבי המקביל לספירות החכמה, הבינה והדעת מלמדת אותנו שיעור יסודי הן לגבי השתלשלות התורה למציאות והן לגבי האופן בו עלינו ללמוד ולהפנים אותה.

לגבי השתלשלות התורה, מתקשר הרעיון לכך שהתורה מכונה בפי חז"ל "אוריאן תליתאי" – תורה משולשת. לפי הפירוש המקובל, הכוונה היא לשלושת חלקי התורה שבכתב, התנ"ך: תורה, נביאים וכתובים. חלקים אלו למעשה משקפים שלושה סוגי התגלות: ספרי ה"תורה" מגלמים התגלות הגבוהה אפילו מנבואה – התגלות אלוקית ישירה במה שמכונה "אספקלריה המאירה"; ספרי ה"נביאים" הם כמובן התגלמות של נבואה, "אספקלריה שאינה מאירה" אלא מתלבשת בתודעתו ומילותיו של הנביא; ולבסוף ספרי הכתובים מגלמים את רוח הקודש – מצב בו אדם אינו מתנבא אלא מדבר או כותב מדעתו, אך בכל זאת דבריו מחביאים בתוכם התגלות אלוקית.

שלושה סוגי התגלויות אלו מקבילות בדיוק לספירות חכמה, בינה דעת ולשלושת מעמדי מתן התורה שבחנו. שלושת האירועים מהווים למעשה התנוצצות מוקדמת של התנ"ך כולו, כפי שהוא משתקף, בזעיר אנפין, בתוך חלק ה"תורה"שבו:

• מעמד הר סיני הוא ה'תורה שבתורה', לב ועיקר ההתגלות האלוקית שבה
• ההתגלות באוהל מועד היא ה'נבואה שבתורה' – התלבשות האור האלוקי בכלי האדם ובתודעת משה
• ולבסוף חזרת התורה בערבות מואב היא בבחינת ה'כתובים שבתורה' – נביעת התורה באופן של רוח הקודש מפיו של משה עצמו.

מעבר לכך, שלוש ההתגלויות מלמדות אותנו על האופן בו אנו צריכים ללמוד ולהפנים כל נושא בתורה:

ראשית כל עלינו להציב עצמנו אל מול הר סיני – לחוות את התבטלותנו מול הנוכחות האלוקית, לחוות את הקולות והברקים, לשמוע את קול ה' הנשמע מתוך הענן ולחוש כיצד נשמתנו כמו פורחת מתוכנו. חוויה זו, כנגד ספירת החכמה, פועלת הכנעה בלבנו והופכת אותנו לכלי לקבלת התורה.

שנית עלינו להכניס את התורה לתוך אוהל המועד האישי שלנו – כלי ההתבוננות השכליים שלנו. בשלב זה, שכנגד ספירת הבינה, איננו בביטול אלא במפגש פנים בפנים עם התורה. חווית היראה של השלב הקודם צריכה להמשיך להיות נוכחת כאן, אך היא תופסת מקום משני יחסית להתבוננות השכלית בפרטים וביישומם.

לבסוף עלינו להגיע למצב בו חידוש התורה שלמדנו מתרכב כביכול עם נפשנו, נהיה חלק מאתנו ומההתמודדויות הקיומיות שלנו, בכזו מידה שאנו מסוגלים לחזור על מה שלמדנו במלים שלנו, רצוי עם דוגמאות ומשלים משל עצמנו. זהו שלב הדעת, בו אנו מתייחדים ומתקשרים עם התורה עד שהיא חלק ממי שאנחנו.

אחרית דבר: השמיטה והשלב הרביעי

רק שאלה אחת נותרה פתוחה: מדוע הגענו לכל הנושא הזה דרך מצוות השמיטה דווקא?

השמיטה, כמו השבת, רומזות לספירה אחרת לגמרי מספירות החב"ד – ספירת המלכות, האחרונה בעץ הספירות. במובן מסוים, מצוות השמיטה רומזת לשלב רביעי של מתן תורה, הן במישור ההיסטורי והן במישור הקיומי האישי.

במישור ההיסטורי שלב ה'שמיטה' היה בימי אחשורוש, תקופה שעליה נאמר שבעצם רק אז, אחרי נס פורים, "קיבלו" בני ישראל את התורה בלב שלם ובנפש חפצה.[13] דווקא הסתר הפנים המוחלט שחוו אז בני ישראל 'שחרר' אותם כביכול לקבל את התורה מרצונם החופשי. למרבה הענין, הדבר התרחש בסוף 70 שנות גלות בבל, עליה נאמר שהיא נועדה לכפר על כל השמיטות שבני ישראל לא שמרו בימי בית ראשון. ערב שיבת ציון והחזרה לארץ ולמצוות השמיטה, הגיע עם ישראל לנקודת שלמות עצמית בה הוא מסוגל, סוף סוף, לקבל על עצמו את התורה באמת.

במישור האישי, קבלת התורה בימי אחשוורוש משקפת נקודה רביעית בתהליך של לימוד התורה והפנמתה, ההולכת צעד נוסף מעבר לביטוי האישי שלה במלים שלנו (ערבות מואב) וסוגרת מעגל עם השלב הראשון (הר סיני, שכל כן נושא השמיטה מוסמך כאן למלים "בהר סיני"): נתינת מקום לתורה להתחדש בתוכנו, מתוך מנוחה והרפיה. כפי שהשבת היא יום של מנוחה והתחדשות, כך גם אחרי כל 'מחזור' של לימוד תורה עלינו להתחבר לנקודת 'שבתית' בתוכנו, מקום של שמיטה והרפיה, מתוכה אנו יכולים לקבל מחדש את התורה – לשוב ולעמוד בהר סיני למתן תורה נוסף.

חג שבועות שמח, ושנזכה כולנו לקבל את התורה בשמחה ובפנימיות!

---

[1] בהקשרים אחרים לא מונים את ספירת הדעת וכנגדה מונים את ספירת הכתר הקודמת לספירות החכמה והבינה. במקרים אלו שלוש הספירות הראשונות הן כתר, חכמה ובינה, או בקיצור כח"ב.

[2] ספרא בהר א, א.

[3] בבלי חגיגה ו, א-ב; סוטה לז, ב.

[4] לזכותו של רבי ישמעאל יש לציין שמצוות השמיטה אכן הוזכרה בחומש שמות באופן כללי בלבד ("וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת־אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת־תְּבוּאָתָהּ.

וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן־תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ", שמות יא, י-יא), ואילו כאן בחומש ויקרא היא מובאת עם הרבה יותר פרטים.

[5] הרב יצחק גינזבורג, מעין גנים ויקרא, פרשת בהר.

[6] זוהר ח"ג רכז, ב. תיקוני זוהר תיקון כא.

[7] בדקדוק, שער הינו השורש של השורש, המורכב משתי אותיות בלבד.

[8] מידות הלב מכונות בלשון הרמב"ם "דעות". והנה, אם כותבים את המלה דעה שש פעמים, כמנין מידות הלב לפי הקבלה – דעה דעה דעה דעה דעה דעה – שווה סכומם המספרי בדיוק דעת (474): ספירת הדעת היא שורש שש המידות־דעות, וכוללת את כולן, כרמוז בפסוק "ובדעת חדרים ימלאו כל הון יקר ונעים".

[9] התכללות זו מכונה בספר יצירה (שמקובלנו שלרבי עקיבא היתה יד בעריכתו) "הבן בחכמה וחכם בבינה".

[10] ויקרא רבה כב, א. כסיפור המפורסם על אודות תהיית משה בדבר תגי האותיות, שכמענה עליה הוא זכה להיות 'משוגר' למעלה מאלף שנה קדימה לבית מדרשו של רבי עקיבא, שם שמע שכל דרשותיו, הסתומות עבורו, היו "הלכה למשה מסיני".

[11] בבלי מגילה לא, ב.

[12] מכילתא שמות כ, טו.

[13] "הדור קבלוה בימי אחשורוש", בבלי שבת פח, א.